Трасса 60
Умолкнет хор иллюзий стоголосый пред Светом распускающейся Розы...
 
*
Приветствуем тебя на Трассе 60, Гость.
Этот форум создан как место для взаимодействия людей, ищущих возможности реализации истинного предназначения человека.
23 Октябрь 2017, 21:47:05


Страниц: [1] 2 3
  Печать  
Автор Тема: FAMA FRATERNITATIS CONFESSIO FRATERNITATIS  (Прочитано 7562 раз)
0 Пользователей и 1 Гость смотрят эту тему.
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« : 17 Февраль 2009, 14:07:12 »

FAMA FRATERNITATIS,
или
Откровение Братства Высокочтимого Ордена R.C.1

Вождям, племенам и ученым Европы.

Мы, братья ордена R.C., шлем всем и каждому, в христианском разумении читающим наше откровение, наш привет, любовь и молитвы.

После того как Единому Всеведающему и Всеблагому Господу Богу угодно было, в последние дни, столь щедро излить милость и благодать Свою на род человеческий, вследствие чего познание обоих, Сына Его и Натуры, все более и более распространяется, можно надеяться нам на близкое наступление лучших времен, в которые большая часть скрытого и неизвестного мира обнаружится, а также чудесные и доселе не проявленные дела и творения Натуры станут известны, восстанут высокопросвещенные умы и подымут павшее и несовершенное Искусство, благодаря которому человек постигнет, наконец, свое высокое и благородное происхождение, свое как Микрокосма образование и сколь далеко простирается в Натуре его Искусство.

Но вряд ли принесет все это большую пользу безрассудному миру, ибо насмешки, поругания и издевательства свирепствуют в нем более, чем когда-либо; среди ученых царит несогласие, гордость и тщеславие мешают им познать Истину, которая, по милости Божией, столь щедро открывается нам в нашем веке в книге Натуры или правилах всех Искусств, где ни одна частица не противоречит другой; они остаются при старых учениях и яркому Свету Откровения противопоставляют Папу, Аристотеля, Галена и др., чьи творения кодексу подобны, несмотря на то, что все эти авторы с радостью исправили бы свои ошибки, если бы жили в наше время. Но увещания тщетны, несмотря на то, что в теологии, физике и математике представлена Истина, старый враг в изобилии проявляет свое коварство и злобу, ибо через посредство различных мечтателей и проходимцев препятствует добрым стремлениям и делает их ненавистными.

К осуществлению замысла такого всеобщего преобразования долгое время стремился блаженной памяти высокопросвещенный и духовный отец Брат C.R., нашего братства глава и основатель. Немец по происхождению, сын бедных, но благородных родителей, воспитывался он в монастыре, куда был отдан, будучи еще пятилетним ребенком. Там приобрел он достаточное знание двух языков: греческого и латинского. В юных летах, по личному желанию своему и после усердных просьб, отправился он вместе с Братом P.A.L. в странствование ко Гробу Господню. Несмотря на то, что спутник его, не достигнув Иерусалима, скончался на Кипре, он не вернулся обратно, а решил продолжать странствие один, держа свой путь на Иерусалим через Дамаск. Болезнь задержала его, однако, на некоторое время. Благодаря своим познаниям в медицине приобрел он расположение турок, от которых узнал случайно о мудрецах, живущих в Дамаске Аравийском, их чудесном могуществе и глубоком проникновении в тайны Натуры. Под влиянием слышанного пробудился высокий и светлый дух Брата C.R.С. и достижение Иерусалима стало для него менее желанным, нежели посещение Дамаска. Желание было столь велико, что, не в силах совладать с ним, поручил он учителям Аравийским, за известное вознаграждение, переправить себя в Дамаск, куда прибыл едва шестнадцати лет от роду; здесь, по собственному его свидетельству, встретили его мудрецы, не как чужого, но как давно ожидаемого ими, причем назвали его по имени и, к немалому его изумлению, указали также на многие тайны его монастыря. Там изучил он арабский язык настолько, что смог, по прошествии одного года, передать правильной латынью librum M.,2 которую впоследствии взял с собой. Там же почерпнул он свои знания физики и математики, которые могли бы обогатить весь мир, если бы в нем было побольше любви и поменьше недоброжелательности. Через три года, с доброго согласия, отплыл он из Аравийского залива в Египет, где пробыл недолго, но зато с большим вниманием изучил растения и твари, переплыл затем все Средиземное море и прибыл в Фец, куда направили его Арабы; и в самом деле, не стыдно ли, что столь отдаленные мудрецы, вопреки клеветническим писаниям о них, не только между собой согласны, но к поучению и открытию своих тайн склонны.

Каждый год встречаются Арабы и Африканцы, чтобы узнать друг у друга, не найдено ли чего лучшего в Искусстве или не поколебал ли новый опыт их прежнее разумение; таким образом, ежегодно прибавляется нечто, посредством чего математика, физика и магия (ибо в них искуснее всего Фессийцы) становятся более совершенными, между тем как в Германии, где нет недостатка в ученых, магах, каббалистах, медиках и философах, вместо того, чтобы поддерживать друг друга, каждый из их большинства хочет один пожрать корм всего пастбища. В Феце посетил он элементарных (как их называть принято) обитателей, которые открыли ему много своего; также и мы, Германцы, могли бы много собрать своего, если бы у нас такое же согласие и большее и серьезное желание к исканию было. От этих Фессийцев узнал он, что их магия не вполне чиста, а также и каббала их религией искажена, но тем не менее мог он прекрасно воспользоваться ими и нашел в них даже лучшую основу своей веры, которая как раз соответствовала Гармонии всего мира и чудесно запечатлевалась во всех периодах веков. И отсюда создалось прекрасное соединение: равно как во всяком семени заключены древо и плод, вся Вселенная заключена в малом человеке, религия которого, поступки, здравие, члены, натура, язык, слова и деяния – все звучит в одном тоне и одной мелодии согласно с Богом, небом и землею. Все, что противно этому, есть заблуждение, обман и от Дьявола, который есть первое средство и последняя причина мировой дисгармонии слепоты и невежества. И если бы кто-либо дал себе труд рассмотреть каждого отдельного человека на земле, он нашел бы, что все доброе и верное едино с ним всегда пребывает, все же прочее искажено множеством заблуждений.

Через два года, со многими ценными знаниями оставил Брат R.C. Фец и направился в Испанию, в надежде – ибо это путешествие начато было им столь удачно, – что все ученые Европы будут обрадованы возможности основывать свои дальнейшие изучения на таком достоверном фундаменте. Он вступил с учеными Испании в обсуждение, чего недостает нашим Искусствам и как помочь этому, откуда почерпнуть правильные указания для последующих веков и в чем они должны согласоваться с прошлым, как недостатки церкви и всю моральную философию исправить; он показал им новых животных, новые растения и плоды, которые не соответствовали старой философии, и дал им в руки новые правила, которые они приветствовали, но отнеслись ко всему с насмешкою; а также потому, что все это было ново, опасались они умалить значение своих славных имен, начав учиться и признав все свои прежние заблуждения; со своим они уже сжились, и оно принесло им немало. Пусть кто-нибудь другой, кому по душе беспокойство, занимается преобразованием.

Ту же самую песенку слышал он и от других наций, что еще больше побуждало его, ибо он ни в чем не ошибся, свои знания ученым благосклонно открыть, если они только пожелают взять на себя труд признать для всех факультетов, всех наук и искусств, а также и всей Натуры известные непреложные само-истины, которые, как он знал, подобно сфере, все к одному центру устремляются, и только для мудрецов, как это у Арабов в обычае, за правило служат; также должно создать в Европе общество, имеющее золото и драгоценных камней достаточно, чтобы их королям, как достойный дар, предложить и при котором воспитывались бы правители, дабы знать все, до чего Господу Богу человека допустить угодно было, и которых в нужде (подобно языческим оракулам3) отчасти вопрошать могли бы. Воистину должны признать мы, что Вселенная тогда уже таким великим переворотом была чревата, созидала рождение, производя славных и безупречных героев, – что мощно сломили мрак и варварство и нам, слабейшим, лишь настойчиво вперед двигать заповедали, – бывших, несомненно, вершиною огненного треугольника, чей пламень чем дальше, тем ярче светит, и воистину последний пожар в мире зажжет. Подобный, по призванию своему, был и Теофраст4, хотя он в братство наше и не вступил, но книгу М. прилежно читал и тем свой острый ум воспламенил. Но прекрасному стремлению сего мужа препятствовало засилье ученых и умников настолько, что размышлениями своими о Натуре он никогда с другими мирно не делился и посему в писаниях своих больше над остроумцами издевался, нежели себя представил. Но все же должную Гармонию изрядно у него находим, каковую, несомненно, открыл бы он ученым, если бы их большого Искусства, а не мелкого издевательства достойными считал; так же как и жизнью своею, вольной и невоздержанной, время терял и миру его безрассудную радость оставил.

Вернемся, однако, к нашему возлюбленному отцу Брату C.R., который, после многих утомительных странствований и неосуществившихся благих предначертаний, вернулся снова в Германию, которую он (за близкогрядущие перемены и чудесную и опасную борьбу) сердечно любил. Там, несмотря на то, что он своим Искусством, особенно же превращением металлов, мог бы блистать, предпочел он небо и его граждан людям; затем, во всем блеске, построил себе все же уютное и чистое жилище, в котором он свои странствования и философию снова обдумал и им некий мемориал составил. В этом доме надлежало ему посвятить изрядное время математике и многие чудесные инструменты из всех частей этого Искусства изготовить, от которых нам, как это будет видно из дальнейшего, лишь очень немногое осталось. Через пять лет возвращается он снова к мысли о желанном преобразовании, и так как он помощи и содействия других был лишен, сам же трудолюбив, ловок и терпелив был, то и решается он с немногими помощниками и сотрудниками самостоятельно попытаться таковое предпринять. Для этого привлек он из своего первого монастыря (ибо к нему особое расположение питал) троих из своих собратий Бр. G.V., Бр. I.A. и Бр. I.O., которые, не более чем в то время обычно было, в Искусствах знаний имели. Этих троих обязал он быть в высшей степени верными, скромными и молчаливыми и все его указания с великим усердием записывать, чтобы потомки, которые в будущем через особое откровение к этому допущены будут, ни единым словом и ни единою буквою не были бы обмануты. Таким образом составилось братство R.С., вначале из четырех лиц, и их трудами были выработаны магический язык и письмо вместе с пространным словарем, ибо мы и сегодня ими, во славу и хвалу Божию, пользуемся и большую мудрость в них находим. Они исполнили также и первую часть книги М., но, так как работа стала для них слишком большой и невероятный наплыв больных препятствовал им, а также и новое здание, Sancti Spiritus5 названное, к тому времени закончено было, решили они еще других в свое общество и братство привлечь: для этого были избраны Бр. R.C., сын брата его покойного отца, Бр. В., искусный живописец, G. и P.O., их писцы, все Немцы, исключая I.A., всех общим числом восемь. Все они были хорошего происхождения и девственники согласно обета. Они собрали в один том все, что только человек для себя пожелать, на что надеяться и о чем мечтать может; хотя мы и охотно признаем, что мир в продолжение ста лет изрядно улучшается, все же мы твердо убеждены, что наши само-истины вплоть до последнего дня непоколебимы останутся, и ничего другого не узнает мир даже в самом высшем и последнем своем возрасте, ибо наши Круги6 начали быть с того дня, когда Бог сказал: да будет, и кончатся, когда Он скажет: да погибни, но часы Божий бьют каждую минуту, тогда как наши – едва полные часы. Мы твердо верим, также, что если бы наши возлюбленные отцы и братья нашему настоящему яркому Свету причастны были, смогли бы они лучше прижать к стене Папу, Магомета, ученых писак, художников и софистов и свое помощи исполненное побуждение не только воздыханиями и пожеланиями свершения проявить. Когда эти восемь братьев все таким образом устроили и привели в порядок, что никакой особой работы более не требовалось, и каждый из них совершенного знания тайной и открытой философии достиг, не пожелали они дольше оставаться вместе, но, как это было уговорено с самого начала, отправились они в разные стороны не только для того, чтобы наши само-истины учеными пристальнее рассмотрены могли бы быть, но и для того, чтобы, в случае если их наблюдения в других странах какие-либо заблуждения обнаружат, они их друг другу сообщить могли бы.

Их уговор был таков: 1) никто не должен заниматься иной профессией, как только лечением больных, и все это безвозмездно; 2) никто не должен носить какого-либо особенного платья, указывающего на братство, но применяться к обычаю страны; 3) каждый из братьев должен ежегодно в Христов День явиться в S. Spiritus или известить о причине его отсутствия; 4) каждый из братьев должен искать достойного человека, который по кончине этого брата мог бы занять его место7; 5) слово R.C. должно быть их знаком, лозунгом и характером; 6) братство должно сто лет пребывать в тайне. Эти шесть положений обещали они соблюдать, и пять братьев удалились, только В. и D. оставались у отца Бр. R.C. еще один год, и когда они тоже удалились, остались у него двоюродный брат его и Бр. F.O.; таким образом, он до конца дней своих имел всегда двоих при себе. И, несмотря на то, что церковь еще не была очищена, знаем мы, какого они о ней мнения держались и чего с вожделением ждали. С радостью собирались они каждый год все вместе и давали обстоятельный отчет о всем свершенном ими. Тогда воистину было отрадно слышать повествование, правдиво и без прикрас изложенное, о всех чудесах, рассыпанных Богом здесь и там в мире. Также общеизвестно и достоверно, что такие личности, Богом и всеми небесными Силами вместе собранные и избранные из мудрейших мужей, которые в каких-либо веках жили, в величайшем единении, величайшей молчаливости и посильной благотворительности как между собой, так и между другими живут. Таким похвальным образом протекала их жизнь, и, несмотря на то, что их тела от всех болезней и страданий свободны были, души их не могли перешагнуть назначенной грани растворения. Первым из этого братства был I.O., который умер в Англии, как ему предсказал задолго до этого Бр. С.; он был очень силен в каббале и особенно учен, о чем его книга, Н. названная, свидетельствует. В Англии могут многое о нем рассказать, особенно потому, что он молодого графа Норфолка исцелил от проказы. Они решили, что, поскольку это будет возможно, гробницы их должны оставаться скрытыми; таким образом, нам до сего дня неизвестно, где таковые находятся, но место каждого из них занято достойным последователем. Все же должны мы, к славе Божией, открыто признаться, что, что бы нам в книге М. тайно ни открывалось (и несмотря на то, что мы Образ всего Мира и его искажения воочию видеть можем), для нас остаются неизвестными наши несчастья и наш смертный час, нам Великим Господом назначенный, к которому Он нас постоянно готовыми находить желает. Об этом, однако, подробнее в нашем Confiessio8 [сказано], в котором мы также и 37 причин указываем, почему мы теперь наше братство обнаруживаем и такие высокие тайны добровольно, без принуждения и безвозмездно предлагаем, а также обещаем больше золота, нежели король Испании из обеих Индий добывает; ибо Европа чревата и родит сильное дитя, которое от восприемника большое богатство получить должно.

После смерти Бр. О. не бездействует Бр. R.C., но собирает, скоро как только возможно, всех остальных вместе, что и заставляет нас предполагать, что тогда-то, должно быть, только и была построена его гробница. Хотя мы (младшие) до сих пор и не знали, когда умер наш возлюбленный отец R.C., и ничего другого, кроме одних имен основателей и всех последователей, до наших дней не имели, все же могли мы некую тайну припомнить, которую А., последователь D., последний из второго круга и со многими из нас живший, в скрытых речах о 100 годах, нам, третьему кругу, доверил. Все же должны мы признаться, что после смерти А. никто из нас ничего большего о Бр. R.C. и его первых собратиях не знал, чем об этом в нашей философской библиотеке сообщалось, среди которой наша Axiomata9 за самую благородную, Rotae Mundi10 за самую искусную и Proteus11 за самую полезную нами почитались. Таким образом, достоверно не знаем, обладали ли те, второго круга, одинаковой мудростью с теми из первого и до всего ли допущены были. Должно, однако, благосклонному читателю еще раз напомнить, что все, что мы теперь о его, Бр. R.С., гробнице не только узнаем, но и открыто здесь объявляем, Богом предусмотрено, дозволено и связано, чему мы с такой верностью следуем, – и где нас со смирением и христианским ответом вновь встретят, мы не убоимся наше Крещение и Принятие содружества нашего и еще, что бы от нас ни захотели, в открытой печати объявить.

Истина и основательное повествование об обретении высокопросвещенного мужа Господня Бр. C.R.C. таковы: после того как А. в Галлии Нарбонской блаженно почил, место его занял наш возлюбленный брат N.N., который, прибыв к нам и священную клятву Веры и Молчания взяв, доверчиво поведал нам, что А. подал ему надежду, что это братство вскоре не таким тайным, но всей родине германской нации пособствующим, нужным и славным будет и которого он, в своем звании, нисколько не постыдится. В следующем году, выдержав школьное испытание и, сообразно обстоятельствам, с полным дорожным снаряжением или Сумою Фортуны отбыть намереваясь, задумал он (ибо был хорошим зодчим) кое-что в этом строении переделать и более приспособить. Работая над этим обновлением, дошел он и до памятных досок, из желтой меди вылитых, которые имена каждого из братства вместе с немногим другим содержали; их хотел он под другие, более приспособленные, своды перенести. В той же [с именем] Бр. R.C. – (где он умер и в какой стране мог бы быть погребенным, было оберегаемо старшими, нам же было неизвестно) – в ней торчал крепкий гвоздь, который был с усилием вырван вместе с изрядным куском тонкой стены или штукатурки, скрывавшей тайную дверь, которая теперь, неожиданно, стала видна. С радостью и нетерпением удалили мы оставшуюся штукатурку и очистили дверь, над которой большими буквами было написано:

Post CXX Annos patebo12

Внизу же стояла старая надпись года. Поблагодарив Бога, в тот же вечер (желая сначала получить указания в нашей Rota) прекратили работу. В третий раз ссылаемся мы на Confessio, ибо все, что мы здесь открываем, должно служить в помощь достойным, для недостойных же должно, по воле Божией, быть мало полезным, ибо, равно как наша дверь через много лет столь чудесным образом отверзлась, должна и Европе открыться дверь, которая уже видима (ибо штукатурка удалена) и многими с вожделением ожидается. Наутро отперли мы дверь и увидели склеп с семью сторонами и углами; каждая сторона длиною 5 локтей и высотою 8 локтей. Этот склеп, хотя никогда не бывал освещаем солнцем, был ярко освещен другим, как бы подражавшим солнцу, которое стояло в центре потолка; посередине, вместо могильного камня, был круглый престол, покрытый листом желтой меди, на котором стояла надпись: А.С.R.C. Hoc universi compendium vivus mihi sepulhrum feci13, и вокруг первого обода или края стояло: Jesus mihi omnia14. В средине были четыре фигуры, заключенные в круге, над которыми стояли следующие надписи:

1. Nequaquam Vacuum.
2. Legis Jugum.
3. Libertas Evangelii.
4. Dei gloria intacta15.

Все это ярко сверкало, как семь сторон, так те и другие треугольники.

Тогда опустились мы все разом на колени и возблагодарили Единого Всеведающего, Единого Всемогущего и Вечного Бога, научившего нас большему, чем весь человеческий разум изобрести мог, да будет прославлено Его Имя.

Этот склеп разделили мы на три части: потолок, или небо, стены, или стороны, пол, или основание; о небе, на этот раз, вы больше от нас ничего не услышите, кроме разве того, что оно от каждой из семи сторон по направлению к светлому центру на треугольники разделено было (что же в них содержалось, должны вы сами (вы, благодать ожидающие) – если Господь сподобит – воочию видеть). Каждая сторона была разделена на десять квадратных пространств, каждое со своим изображением и изречением, которые, все прилежно и правильно срисованные, к нашей книжечке Concentration приложены. Основание в свою очередь было также разделено на треугольники, но, так как на нем низшего князя царство и сила описаны, не может быть оное для злоупотребления лицемерному и безбожному миру передано, но тот, кто небесное противоядие знает, может безбоязненно и безопасно попереть главу древнему злому змию, чему наш век весьма благоприятствует. Каждая сторона имела дверь в хранилище, где лежали различные вещи, особенно же наши книги, которые мы и прежде имели, и среди них Vocabulario Theoph: P: ab. Но:16 и те, о которых мы ежедневно без лжи повествуем. В них нашли мы его "Путевые описания" и "Жизнеописание", из которых большая часть настоящего почерпнута. В одних хранилищах были зеркала различных свойств, в других колокольчики, горящие лампады, некие чудесные и искусные песнопения, все таким образом вместе собранное, что даже через много сотен лет, если бы весь орден, или братство, погибло бы, все могло бы, благодаря одному такому склепу, вновь быть восстановлено. Так как мы еще не видели останков нашего заботливого и мудрого отца, то отодвинули для этого в сторону престол, благодаря чему могла быть поднята тяжелая медная доска и нам предстало прекрасное и славное тело, невредимое и без признаков разложения, как его здесь на изображении, весьма похожем во всем одеянии и принадлежащих знаках, видеть можно. В руке держал он книжку, золотом на пергаменте написанную, G. названную, что после Библии наше высшее сокровище составляет и, понятно, не должно мирскому рассмотрению легкомысленно подвергаться. В конце этой книжки находилось следующее свидетельство: "Семя, в сердце Иисусово посеянное. – Здесь пребывает тело С. Ros.С., на 120 лет от очей мира и друзей его Скрытое17. Он происходил из благородной и знатной фамилии Германии и был великим мужем своего времени. Благодаря божественному откровению, возвышенному обучению и неустанному стремлению нашел он доступ ко всему тайному и скрытому в небе и человеческой природе. Во время своих странствий по Аравии и Африке собрал он сокровище, превыше королевского и царского, что для его времени, однако, не было предназначено и потому им для более достойного потомства скрыто было. После того как он его правильно поставил, верных и друг с другом надежно связанных наследников своих высоких знаний и своего имени назначил, а также обновленный мир построил, что всем движениям Вселенной вполне гармонично соответствовал и, наконец, всему случившемуся, случающемуся и долженствующему в будущем случиться надежную сводку составил, после того как более ста лет длилось его паломничество, без предшествующих недугов и болезней, которых он на своем теле никогда не испытывал, и ни от чего другого не страдая, но по зову Духа Божия – приняв объятие и последнее лобзание от своих братьев – он, наш возлюбленный отец, дражайший брат, вернейший учитель и искреннейший друг, отдал свою просвещенную душу в руки Господа и Творца своего"18.

Внизу подписались:

1. Бр. I.A., Бр. С.Н. тогдашний, по выбору, глава братства.
2. Бр. G.V. M.P.G.
3. Бр. R.C. младший, наследник Духа Святого.
4. Бр. В.М., Р.А., живописец и архитектор.
5. Бр. G.G. M.P.I., каббалист.

Из второго круга:

1. Бр. Р.А., последователь, Бр. I.O., математик.
2. Бр. Л., последователь брата P.D.
3. Бр. R., последователь со Христом, торжествующего, отца С.R.C19.

В конце стоит:

Из Бога рождаемся, во Иисусе умираем,
Духом возрождаемся20.

Значит, уже тогда скончались Бр. I.O. и Бр. D. Где же находятся их гробницы? Однако мы ничуть не сомневаемся, что старший брат Senior совершенно особо погребается или даже скрывается, мы надеемся также, что этот наш пример и других побуждать будет усерднее об их именах, которые мы с этой целью открываем, расспрашивать и их гробницы разыскивать, ибо они [имена] большей частью благодаря медицине старым людям еще известны и [ими] прославляются. Тогда, быть может, возрастут наши сокровища или по меньшей мере будут лучше пополнены. Что же до малого мира (minutum mundum) касается, то его нашли мы скрытым в другом престоле, значительно более прекрасным, чем самый разумный человек его себе мог бы представить; но оставляем мы несрисованным, до тех пор, пока нам на это наше искреннее откровение доверчиво отвечено не будет. Тогда покрыли мы все опять плитами, поставили на них престол, снова заперли дверь и запечатали нашей печатью.

Повинуясь указанию наших Rotae, обнародовали мы об этом некоторые книги, и в числе их М. принадлежащие (что вместо некоторых домашних забот славным М.Р. сочинены были), и, наконец, вновь расстались друг с другом, оставив наши сокровища во владение естественных наследников.

Ожидаем, таким образом, какой отзыв, суждение или приговор от ученых и неученых нам на это последует.

Хотя мы и прекрасно знаем, что независимо от нашего стремления или упования других всеобщее божественное и человеческое преобразование свершится, все же не безразлично, что солнце, перед своим восходом, бросит на небо яркий или темный свет, и между тем те немногие, что объявятся, соединятся, наше братство числом и достоинством умножат, желанному и Братом R.C. предписанному философскому уставу счастливое начало положат, или даже нашим сокровищем (что никогда не может быть истощено) в смирении и любви с нами вместе насладятся, тяготу этого мира усладят, и таким образом средь чудес Божиих слепо блуждать не будут. Дабы каждому христианину было известно, какой веры и религии мы придерживаемся: исповедуем и признаем мы Иисуса Христа, как это в последнее время, особенно в Германии, ярко и ясно сложилось и сегодня (исключая всех мечтателей, еретиков и ложных пророков) в известных и избранных странах сохраняется, защищается и проповедуется; также приемлем оба таинства, как они со всеми речениями и обрядами первой обновленной церковью установлены. В политике признаем мы Римское царство и четвертую монархию как за нашу, так и всех христиан главу. Хотя нам и известно, что за перемены предстоят и о них другим ученым Господним очень охотно сообщить желаем, ни один человек, кроме Единого Господа, эту нашу рукопись, что в наших руках находится, недостойным для пользования доступной сделать не заставит. Будем, однако же, при добрых обстоятельствах, скрытую помощь оказывать, после того как нам Господь позволит или предостережет, ибо наш Бог не слеп, как языческая Fortuna, но украшение церкви и честь храма [составляет], наша философия не есть нечто новое, но та же, что получил Адам после своего падения, в которой и Моисей и Соломон упражнялись, а посему не должна она весьма колебаться или опровергать противные мнения, но, ибо истина едина и всегда себе самой равна, особенно же с Иисусом во всех частях и всех членах сходна, подобно тому как Он есть образ Отца, так и она есть Его отображение; из сего не должно следовать: верное в философии ложно в теологии, но в чем Платон, Аристотель, Пифагор и др. сошлись, чему Енох, Авраам, Моисей и Соломон начало положили, особенно же с чем великая и чудесная книга Библия согласуется, все это соединяется и образует сферу, или глобус, все части которого на равном расстоянии от центра отстоят, как об этом в Христианской Симфонии подробнее и пространнее [сказано]. Что же до безбожного и проклятого златоделания касается, которое, особенно в наше время, такую силу приобрело, что, во-первых, многим алчным виселицы достойным пройдохам дало возможность большое озорство учинить и любопытством и доверием многих злоупотреблять, а также многие почтенные особы отныне полагают, что превращение металлов есть вершина и могущество философии, всячески способствуют этому, и даже самый Бог им особенно любезен, поскольку Он большие куски и слитки золота творить может, к чему они необдуманной мольбой или же душу раздирающим кислым видом Всеведающего и в сердцах читающего Бога склонить уповают. И так мы открыто утверждаем, что сие ложно, и для истинных философов злато делание есть нечто неважное и побочное, ибо им ведомы тысячи подобных еще лучших вещей. И вместе с нашим дорогим отцом C.R.C. говорим мы: тьфу, золото, сколько бы ни было золота! ибо тот, кому открыта вся натура, радуется не тому, что он делать D [злато. – Прим. ред.] может, и не тому, как говорит Христос, что ему дьяволы послушны, но тому, что он небо отверстым и Ангелов Божиих восходящими и нисходящими видит и что имя его вписано в Книгу жизни. Также указываем мы на книги и фигуры под химическими названиями и в поругание славы Божией вышедшие, кои мы своевременно назовем и чистосердечно список их обнародуем. И просим всех ученых с такими книгами большую осторожность иметь, ибо враг не перестанет сеять свои плевелы до тех пор, пока их Сильнейший не истребит. И так приглашаем мы, согласно мнению Бр. C.R.C., мы, его братья, еще раз всех ученых в Европе, что наше Откровение (на пяти языках разосланное) вместе с латинским Confessio читать будут, с благорассудной душой нашу просьбу исполнить, искусства свои как можно точнее и зорче проверить, настоящее время с усердием обозреть и тогда свои соображения или в виде общего мнения, или порознь нам письменно, в печати объявить; тогда, несмотря на то, что мы не называем наше настоящее место собрания, все же дойдет до нас приговор каждого отдельного, на каком бы языке он ни был. Это, однако, говорим мы наверное: что всякий, кто отнесется к нам серьезно и искренно, в своей душе, теле и имени возрадуется; если же чье сердце лживо или только к наживе стремится, тот прежде всего не принесет нам вреда, себя же в сильнейшую и крайнюю погибель ввергнет. Здание же наше, если даже сотни тысяч людей его вблизи видеть будут, должно для безбожного мира вовеки нетронутым, неразрушенным, невидимым и даже совсем скрытым пребывать.

Под сенью крыл Твоих, Иегова!
(с)
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #1 : 17 Февраль 2009, 14:12:41 »

РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКИЕ МАНИФЕСТЫ

"Откровение" и "Исповедание" (в дальнейшем оба розенкрейцерских манифеста будут именоваться этими сокращенными названиями) приводятся, в переводе на русский язык, в Приложении к настоящему изданию, так что читатель волен самостоятельно познакомиться с содержащимися в них пламенными провозвестиями грядущей зари просвещения и со странной романтической историей о "Христиане Розенкрейце" и его Братии. Многочисленные вопросы, возникающие в связи с манифестами, не могут быть целиком рассмотрены в этой главе, и мы будем возвращаться к ним на протяжении всей книги. К примеру, попытка понять, зачем в одном томе с "Откровением" был напечатан (в переводе на немецкий язык) большой отрывок из некоего итальянского сочинения, отложена до одной из последних глав, где предполагается разобраться во взаимоотношениях немецких розенкрейцеров с итальянскими вольнодумцами. В Приложении приведена и краткая библиография к манифестам, с перечнями "посторонних" материалов, публиковавшихся вместе с "Откровением" и "Исповеданием". На это стоит обратить внимание, поскольку читатели первых изданий манифестов наверняка знакомились и с сопутствующими материалами, которые, надо полагать, в чем-то проясняли содержание основных документов.

Хотя самое раннее из дошедших до нас печатных изданий "Откровения", первого розенкрейцерского манифеста, помечено 1614 г., документ мог ходить по рукам (в рукописи) и прежде этой даты, судя по тому, что еще в 1612 г. в печати появился ответ на него, написанный неким Адамом Хазельмайером. Хазельмайер утверждал, что видел манускрипт "Откровения" в Тироле в 1610 г., а в Праге, судя по некоторым данным, такую же рукопись видели в 1613 г. "Ответ" напечатан в томе, содержащем первопечатную редакцию "Откровения". Хазельмайер причисляет себя к "христианам евангелических церквей" и восторженно славит просвещенную мудрость "Откровения", походя бросая несколько резких упреков в адрес иезуитов. Еще он намекает на повсеместные ожидания коренных перемен, распространившиеся по кончине императора Рудольфа II в 1612 г. Этот "Ответ" помещен в конце тома, после "Откровения", но упоминается в предисловии, открывающем книгу. Там, в предисловии, среди многого другого рассказывается и про то, как иезуиты схватили Хазельмайера, будучи недовольны его выступлением в поддержку воззваний "Откровения", и теперь он "закован в железа на галере". Само это предисловие внушает открывшему томик читателю, что розенкрейцерские манифесты задуманы как противовес Обществу Иисуса, ибо зовут учредить такое братство, которое, в отличие от ордена иезуитов, воистину будет опираться на учение Христа. И ответ Хазельмайера, и предисловие с рассуждениями на его счет чрезвычайно темны по смыслу, и нелегко определить, следует ли понимать эти тексты – как, впрочем, и другие розенкрейцерские писания – буквально. Как бы то ни было, основная мысль "Ответа" и "Предисловия" очевидна: они должны были увязать первый розенкрейцерский манифест с антииезуитской пропагандой.

Особенно четко подобное стремление проступает в полном заголовке всего тома, включающего в себя "Откровение". Заглавие это может быть переведено следующим образом:

    Всеобъемлющая и Всеобщая Реформация всего этого пространного Мира в целом. Вкупе с Fama Fraternitatis [Откровением Братства] Высокочтимого Ордена Креста Розы, составленным для уведомления всех Ученых мужей и Государей Европы: Также с присовокуплением краткого Ответа Господина Хазельмайера, за который ответ он был схвачен Иезуитами и закован в железа на Галере: Теперь обнародовано в Печати и обращено ко всем искренним Сердцам. Напечатано в Касселе Вильгельмом Весселем, Год 1614.

Этот заголовок покрывает собой все содержание тома, в который издатели включили отрывок из произведения одного итальянца, призывавшего ко всеобщей реформации (о нем мы поговорим несколько позже); затем следовало "Откровение" и – в конце – ответ Хазельмайера. Так что читатель первого издания знакомился с "Откровением" в определенном контексте, благодаря чему четче прояснялась антииезуитская направленность манифеста, которая вовсе не очевидна, если читать один этот документ.

"Откровение" начинается настойчивым призывом к общему вниманию, и, надо сказать, этот "трубный глас" действительно прокатился по всей Германии, более того, его отзвуки были услышаны и в других частях Европы. Бог в эти последние дни открыл нам более совершенное знание – как о Сыне Своем Иисусе Христе, так и о Природе. Он воздвиг среди нас мужей, наделенных мудростию великой, и сии мужи в силах обновить все искусства и привести их все к совершенству, благодаря чему "человек постигнет, наконец, свое высокое и благородное происхождение, свое как Микрокосма образование и сколь далеко простирается в Натуре его Искусство"1. Если бы ученые мужи объединились, они смогли бы уже ныне извлечь из "книги Натуры" "Истину" – некий совершенный принцип всех искусств. Но распространение нового света и новой правды затруднено из-за тех, кто не оставил свои прежние пути, будучи привязан к ограничительным авторитетам Аристотеля и Галена.

После этих вступительных рассуждений читателя знакомят с таинственным Розенкрейцем, основателем "нашего братства", который много и долго трудился ради радикального преобразования описанной ситуации. Брат Розенкрейц, некий "высокопросвещенный" муж, много странствовал по Востоку, где мудрецы имеют обыкновение охотно делиться друг с другом своими познаниями. Тот же обычай мыслимо учредить и в сегодняшней Германии, где нет недостатка "в ученых, магах, каббалистах, медиках и философах", коим должно соработать друг другу. Путешественник изучил восточную магию и каббалу и нашел в них "основу своей веры, которая как раз соответствовала Гармонии всего мира и чудесно запечатлевалась во всех периодах веков".

Брат Р.К. затем отправился в Испанию, с тем чтобы открыть тамошним, а равно и всем ученым мужам Европы то, чему сам был научен. Он показал, как можно исправить "недостатки церкви и всю моральную философию", предоставив своим слушателям новые правила для исцеления указанных несовершенств, но над ним лишь посмеялись. Слушавшие его опасались "умалить значение своих славных имен, начав учиться и признав все свои прежние заблуждения". Он весьма огорчился, будучи готовым поделиться всеми своими знаниями с учеными, "если они только пожелают взять на себя труд признать для всех факультетов, всех наук и искусств, а также и всей Натуры известные непреложные само-истины". А буде таковое достигнуто, в Европе можно было бы образовать некое общество, которое обогащало бы государей своими знаниями и к которому все желающие в нужде могли бы обратиться за советом. В нынешнем мире идеи такого рода носятся в воздухе, и уже появлялись и появляются на свет мужи, призванные развеять тьму. К ним можно отнести "Теофраста" (Парацельса), который, правда, не принадлежал к "Братству нашему", "но все же должную Гармонию изрядно у него находим".

Между тем брат Р.К. возвратился в Германию, предвидя "близкогрядущие перемены и чудесную и опасную борьбу". (Согласно "Исповеданию", брат Р.К. родился в 1378 г. и прожил 106 лет; его житие и труды, следовательно, относят к четырнадцатому и пятнадцатому столетиям.) Он выстроил дом, в коем предавался размышлениям о своей философии, проводил много времени за изучением математики и создавал различные инструменты и приспособления. Все более пламенно стремясь к чаемому преобразованию, он пожелал собрать помощников этому делу и начал всего с троих. "Таким образом составилось братство R.C., вначале из четырех лиц, и их трудами были выработаны магический язык и письмо вместе с пространным словарем, ибо мы и сегодня ими, во славу и хвалу Божию, пользуемся и большую мудрость в них находим".

Автор "Откровения" далее продолжает излагать воображаемую историю воображаемого ордена, которую мы здесь сократим, потому что полный текст приводится в Приложении. Число членов ордена увеличивалось. Они воздвигли строение, коему надлежало служить средоточием братства, – Дом Духа Святого. Главным делом братьев было пользование больных, но, кроме того, они еще много странствовали, дабы добывать и распространять знания. Они соблюдали шесть правил, первое из которых требовало не иметь никакого иного занятия, кроме лечения больных, "и все это безвозмездно". Им не полагалось облекаться в отличающие их от прочих людей наряды, но следовало одеваться так, как принято в той стране, где им случилось оказаться. Раз в год они должны были собираться все вместе в своем Доме Духа Святого.

Первый усопший из Братии умер в Англии. Множество братьев присоединилось к первоначальному ядру ордена, а совсем недавно Братство обрело новую значительность благодаря обнаружению склепа, в коем был погребен брат Розенкрейц. Дверь этого склепа была чудесным образом открыта, и это событие стало прообразом грядущего отверзания некоей двери в Европе, столь вожделенного для многих.

Описание упомянутого склепа занимает центральное место в предании о Розенкрейце. Солнце никогда не проникало под его своды, но в склепе светло, потому что его освещает другое Солнце, находящееся внутри. На стенах склепа изображены геометрические фигуры, в нем хранятся многие сокровища, в том числе некоторые произведения Парацельса, чудесные колокольчики, горящие лампады и "искусные песнопения". А еще до того Братство владело "Кругами" (Rotae) и "Книгой М.". Могила Розенкрейца располагается под алтарем склепа; на стенах же написаны имена братьев.

Открытие склепа есть знамение всеобщего преображения, это та самая заря, что предвещает восход солнца. "Хотя мы и прекрасно знаем, что независимо от нашего стремления или упования других всеобщее божественное и человеческое преобразование свершится, все же не безразлично, что солнце, перед своим восходом, бросит на небо яркий или темный свет"2. Косвенным образом указана и дата обнаружения склепа – 1604 г.

"Откровение Братства", этот весьма своеобычный документ, будто бы хочет поведать – используя аллегорический образ склепа – об открытии новой или, лучше сказать, об обновлении старой философии, первоначально и прежде всего алхимической и связанной с медициной и целительством, но занимающейся также числом и геометрией, да еще изготовлением механических диковин. Речь идет не просто о прогрессе научных знаний, но, что гораздо важнее, о просветлении сознания, имеющем религиозную и духовную природу. Новая философия вот-вот будет возвещена миру, что повлечет за собой всеобщую реформацию. В качестве мифических агентов, распространяющих новую мудрость, выступают розенкрейцерские Братья. Братья, как можно понять из "Откровения", все немцы и христиане-реформаты, ревнители евангелического благочестия. Их вера, похоже, тесно сопряжена с исповедуемой ими алхимической философией, не имеющей ничего общего с "безбожным и проклятым златоделанием", ибо богатства, которые предлагает основатель ордена, духовны суть; отец Розенкрейц "радуется не тому, что он делать злато может <...> но тому, что он небо отверстым и Ангелов Божиих восходящими и нисходящими видит и что имя его вписано в Книгу жизни"3.

Напряженное возбуждение, вызванное "Откровением" и всей историей Розенкрейцерского ордена, еще больше усилилось в следующем году, когда был опубликован второй розенкрейцерский манифест, "Исповедание", продолживший рассуждения о розенкрейцерской Братии, о философии Братства и о его миссии. "Исповедание", кажется, было задумано как продолжение "Откровения", во всяком случае, оно постоянно ссылается на первый манифест. Напечатано второе сочинение было все в той же типографии и тем же печатником. В отличие от "Откровения", написанного на немецком языке, как и остальные брошюры, опубликованные вместе с ним, первое издание "Исповедания" вышло на латыни (сопутствующие материалы – также). Представляется поэтому, что, хотя том с "Исповеданием" мыслился как продолжение тома с "Откровением", второе (латиноязычное) издание обращалось к иной, более образованной аудитории. Кроме того, во втором манифесте и сопутствующих ему текстах как будто бы предлагалась расшифровка ряда аллегорий и романтических иносказаний из "Откровения".

Латинское заглавие тома, содержащего первую редакцию "Исповедания", можно перевести следующим образом:

    Краткое Рассмотрение Таинственнейшей Философии, составленное Знатоком Философии Филиппом Габелльским, публикуемое ныне впервые вкупе с Исповеданием Братства Р.К. Издано в Касселе Вильгельмом Весселем, Печатником Наисиятельнейшего Князя. Год после рождества Христова 1615.

На оборотной стороне (verso) – титульной страницы значится:

    Да даст тебе Бог от росы небесной и от тука земли.
    Бытие 274.

Судя по заголовку, читателю явно внушают, что сначала ему следует изучить "Краткое Рассмотрение" и лишь затем переходить к "Исповеданию". "Краткое Рассмотрение", как я уже указывала, основано на "Иероглифической Монаде" Джона Ди. Отождествить "Филиппа Габелльского" с кем-либо из известных лиц мы пока не можем (уж не псевдоним ли это, намекающий на каббалу?), но ясно, что сочинитель тщательно проштудировал творения Ди.

Ключ к нашему источнику дается в библейской цитате, помещенной на оборотной стороне титульного листа. Естественно, Филипп Габелльский приводит стих по-ла-тыни: De rore caeli et pinguedine terrae det tibi Deus5. Тот же текст помещен на титульном листе "Иероглифической Монады" Джона Ди (см. илл. 12), причем тема нисходящей росы (по-латыни – ros), соединяющей небеса с землею, в последнем случае воспроизведена еще и визуально.

"Краткое Рассмотрение" не пересказывает "Монаду" Ди целиком, но содержит буквально процитированные отрывки из первых тринадцати "теорем" трактата, перемежаемые иными материалами. Именно в "теоремах" Ди разъясняет композицию своей "монады", показывая, каким образом этот знак включает в себя символы всех планет; как в нем отображается зодиакальный знак созвездия Овна, символизирующий огонь и, следовательно, алхимические процессы; почему крест под знаками Солнца и Луны представляет элементы и каким образом, переставляя образующие крест четыре линии, можно получить знак тройки или четверки, составить и треугольник, и квадрат, разрешив тем самым великую тайну6. Диаграммы, которые приводит "Филипп Габелльский" (некоторые из них в "Монаде" Ди отсутствуют), и в самом деле помогают понять, что было на уме у английского философа, когда он разрабатывал компоненты своего иероглифа. Ясно, что именно "монада" как таковая представляла наибольший интерес для "Филиппа Габелльского", которого привлекал и сам таинственный знак, и его составляющие, обозначавшие все небеса и "начала", священные фигуры – треугольник, круг и квадрат, а также крест. Как ни странно, "Филипп Габелльский" никогда не употребляет термин "монада" – даже в пассажах, дословно переписанных из труда Ди, слово "монада" повсюду заменено на Stella ("звезда"). У "Филиппа Габелльского" монада неожиданно для нас превращается в звезду, а "иероглифическая монада" – соответственно в "иероглифическую звезду". Правда, подобное толкование находит поддержку в книге самого Ди – на последней ее странице помещено изображение некоей женщины, держащей звезду, которое можно понять как заключительный обобщающий символ.

"Краткое Рассмотрение" завершается молитвой на латинском языке, написанной в духе глубочайшего благочестия и ревностной устремленности к вечному и беспредельному Богу, с возложением всех упований на Него, Единого сильного, Единого совершенного, в Коем все сущее Едино есть, Кто вкупе с Сыном Своим и Святым Духом есть Троица в Единице. Молитва напоминает молитвы Ди, а факт ее присутствия в конце сокращенного варианта "Монады" еще более усиливает сходство между душевным настроем обоих сочинений, в которых пламенной набожности сопутствует увлеченность сложными магико-научными изысканиями.

Молитва подписана именем "Филемон Р.К.", то есть "Филемон Креста Розы", и вслед за нею, на следующей странице, помещено предуведомление ко второму розенкрейцерскому манифесту, "Исповеданию". Под этим предисловием, обращенным к читателю, стоит подпись "Брат Р.К.", а потом сразу же начинается "Исповедание".

Все вышесказанное позволяет утверждать, что вдохновленное Ди "Краткое Рассмотрение" и молитва, его заключающая, тесно связаны с розенкрейцерским манифестом, являются его неотъемлемой частью – эти тексты как будто бы должны объяснить, что "таинственнейшая философия", стоящая за розенкрейцерским движением, есть не что иное, как философия Джона Ди, изложенная в "Иероглифической Монаде".

Сделанный нами вывод заставляет вспомнить об одной старой теории, ныне обычно не принимаемой всерьез. Теория эта доказывала, что словосочетание, лежащее в основе обозначения "розенкрейцер", следует переводить не "розовый крест",но "росный крест" (от ros – "роса" и crux – "крест"), и понимать в алхимическом смысле: росу алхимики считали растворителем золота, а крест – символом света7. Не углубляясь далее в алхимические тонкости, мы, думается, все же можем сказать, что обнаруженное нами тесное сродство между "Монадой" Ди (кстати, девиз на обложке этого трактата тоже упоминает "росу небесную") и розенкрейцерским манифестом является весомым доводом в пользу обсуждаемой теории.

Мы же сейчас переходим, как и было задумано составителями тома, от разбора "Краткого Рассмотрения", текста, тесно связанного с "Монадой" Ди, к изучению собственно розенкрейцерского документа, то есть "Исповедания".

В обращении к читателю, что предваряет текст манифеста, делается поразительное заявление: "Как мы ныне вполне вольно и безопасно, и безо всякого ущерба, зовем папу римского антихристом, что прежде почиталось смертным грехом, и мужей во всех странах за подобное предавали смерти, – так же наверное нам ведомо, что наступит в свой черед время, когда то, что пока хранится нами в тайне, мы будем открыто, вольно и громогласно объявлять народу и исповедовать пред всем миром"8.

Уже первые фразы "Исповедания" внушают мысль о тесной связи этого документа с "Откровением". Что бы ни послышалось в трубном гласе "Откровения", впервые возвестившем о Братстве, говорит автор "Исповедания", читателю не должно ни с поспешностью уверовать в услышанное, ни столь же поспешно отвергать его. Иегова, видя мир сей клонящимся к упадку, поспешает обратить его вспять, к истокам. Братия раскрыла в "Откровении" природу своего Ордена, и ясно, что его никак нельзя подозревать в ереси. Что же до реформирования философии, то здесь второй манифест повторяет программу первого. Вновь ученых мужей Европы призывают откликнуться на братские призывы ордена и принять участие в его начинаниях.

"Исповедание" с восторгом отзывается о глубоких познаниях отца Р.К., размышления коего о всех дисциплинах, открытых после сотворения мира, простым ли умением человеческим или же чрез служение ангелов либо духов, столь всеобъемлющи, что даже если бы все прочие знания были утрачены, то одной его мудрости хватило бы, чтобы восстановить Дом Истины. Разве не чаем мы победы над голодом, нищетой, недугами, старостью, разве не желаем познать все страны земли и их тайны, читать из одной-единственной книги, которая объем лет в себе все другие? "Сколь усладительно будет, если запоешь так, что не скалы увлекать будешь, но перлы и драгоценные камни, не зверей приманивать, но духов"9.

Когда же Труба Ордена зазвучит в полную силу, то все эти вещи, о которых ныне осмеливаются говорить только шепотом и иносказательно, выйдут на явь и заполнят собою весь свет, а тирания папы будет сброшена. Мир уже узрел множество перемен с тех пор, как отец Р.К. был рожден, и много больше перемен грядет. Но прежде Конца Бог позволит великому потоку истины, света и великолепия, подобному тому, что окружал Адама в Раю, пролиться на род человеческий. Новые звезды явились в созвездиях Змееносца и Лебедя10, и они суть знамения того, что все сказанное сбудется.

Второй манифест повторяет, даже с еще большим пылом и настойчивостью, призывы первого. В нем звучат мощные пророческие и апокалиптические ноты: конец света совсем близок, новые звезды предвещают явление небывалых чудес, великая реформация обернется Тысячелетним царством, возвращением к состоянию Адама в раю.

Эти воззвания были встречены с лихорадочным возбуждением. Многие тогда предпринимали отчаянные попытки вступить в контакт с розенкрейцерской Братией – посредством писем, печатных воззваний, памфлетов. Манифесты породили целую реку печатной продукции – откликов на призыв вступить в общение с орденом и сотрудничать с ним. Но похоже, что все обращения к Братии остались без ответа. Братья, если таковые существовали, казались невидимыми, упорствовали в своем нежелании открыться. Но эта таинственность ничуть не уменьшала интерес к баснословному Братству, напротив, только разжигала его еще сильнее.

В позднейшие времена о "розенкрейцерской тайне" высказывались самые разные точки зрения. Сегодня, думается, мы вправе не принимать всерьез фундаменталистов – тех, кто верует в буквальную истинность легенды о Христиане Розенкрейце и его Братстве. Противоположной позиции придерживаются скептики, видящие во всем этом намеренную мистификацию. "Незримость" Братьев, их очевидный отказ подать хоть какой-то знак своим последователям, естественно, способствовали распространению подобных взглядов.

Внимательного читателя манифестов не может не поразить противоречие между серьезностью религиозно-философских идей и надуманностью обрамления, в котором эти идеи преподносятся. Религиозное движение, которое обращается к алхимии как к средству укрепления евангелического благочестия и предлагает обширную программу научных изысканий и реформ, несомненно представляет собой интересный феномен. А то, что сама наука мыслится в ренессансных герметико-каббалистических терминах, то есть представляется неразрывно связанной с магией и каббалой, вполне естественно для рассматриваемого периода. Даже милленаризм, принуждавший видеть в "новой заре" лишь временный период света и прогресса, канун неминуемого конца мира, вовсе не был чужд передовой мысли той эпохи. Бэконовский проект "Великого восстановления наук", как показал Паоло Росси11, тоже окрашен милленаризмом. История о Христиане Розенкрейце, розенкрейцерской Братии и обнаружении волшебного склепа с гробницей, в коей покоится основатель ордена, отнюдь не должна была, по замыслу ее сочинителей, восприниматься буквально, как повествование о действительно имевших место событиях. Выдумывая ее, они, очевидно, вдохновлялись легендами о погребенных и чудесным образом обнаруженных сокровищах – весьма распространенными как раз в алхимической традиции. Да и в самих манифестах есть достаточно подтверждений тому, что речь идет об аллегории или вымысле. Так, отверстая дверь склепа символизирует какие-то врата, открывающиеся в Европе. Склеп освещается "внутренним солнцем" – намек, что проникновение под его своды может символизировать некий внутренний опыт, как и пещера с льющимся изнутри светом, изображенная в "Амфитеатре Вечной Мудрости" Кунрата (см. илл. перед гл. III).

И все равно находилось немало доверчивых читателей, которые простодушно верили в эти тексты и воспринимали их буквально, – как тогда, когда манифесты только что вышли в свет, так и потом, вплоть до сего дня. Современные исследователи розенкрейцерской тайны придают большое значение тому факту, что сам Иоганн Валентин Андреэ именовал всю историю измышлением, комедией или шуткой. А ведь Андреэ, несомненно, был в числе самых посвященных, тех, кто стоял "за кулисами" розенкрейцерских публикаций, да и в своих многочисленных работах (мы не имеем здесь в виду "Химическую Свадьбу", числящуюся чуть ли не третьим манифестом розенкрейцеров) он зачастую упоминает это движение. Заговаривая о розенкрейцерстве, Андреэ чаще всего пускает в ход латинское словечко ludibrium. О манифестах он выражается в таком духе: "ludibrium этого суетного "Откровения"", или: "ludibrium вымышленного Розенкрейцерского Братства". Французский историк Поль Арнольд перевел ludibrium как une farce12, сделав из этого вывод, что сам Андреэ назвал историю с манифестами шуткой13. Другой исследователь, Чарлз Уэбстер14, полагает, что все эти рассуждения про ludibrium имеют иронически-уничижительный характер.

Действительно, прибегая к "насмешливым словесам", Андреэ пытался отделить свое имя от тайн розенкрейцерства, ибо подозрение в причастности к последним в то время могло навлечь на него серьезные неприятности. Все же я не думаю, что указанное обстоятельство полностью объясняет употребление слова ludibrium y Андреэ. Ведь латинское ludibrium может также означать (театральную) игру, комическое представление, а Андреэ – и мы еще к этому вернемся в одной из последующих глав – высоко ценил театр, видел в нем источник нравственных и просветительских влияний. "Театральность", на которую намекают высказывания Андреэ, представляется одним из самых поразительных аспектов розенкрейцерского движения. Сейчас я лишь вскользь упоминаю об этом, чтобы читатель понял: обозначение "Откровения" и "Исповедания" словечком ludibrium, что бы оно ни подразумевало (не будем спешить – точный смысл этого термина пока не выяснен), само по себе весьма красноречиво. Получается, что, хотя авторы манифестов и не имели намерения добиться от своей аудитории веры в буквальную истинность истории о Христиане Розенкрейце, эта история может быть истинной в каком-то ином, более высоком смысле – как "божественная комедия", аллегорическое изображение сложного религиозно-философского течения, оказывавшего непосредственное воздействие на свою эпоху.

Положение наше все же куда лучше, чем у более ранних исследователей розенкрейцерских текстов, – ведь мы знаем, что на манифесты сильнейшим образом повлияла "Иероглифическая Монада" Джона Ди. Проповедуемая в этих документах "таинственнейшая философия" и есть философия Ди. Аллегория же склепа и обнаружения скрытых в нем чудесных сокровищ, скорее всего, означает, что движение вобрало в себя некие новые идеи. В конечном счете – правда, не целиком – эти новые веяния тоже восходят к влиянию Ди, к его богемской миссии 1580-х гг. С семействами тогдашних сторонников Ди поддерживал дружбу Кристиан Анхальтский, главный организатор движения, долженствовавшего возвести Фридриха Пфальцского на богемский престол. Манифесты же, я уверена, являют собой мистическое обоснование этого самого движения, сочетавшего ревностную набожность с реформационными настроениями, элементами герметизма, магии и алхимии – к чему и призывал Ди в своих богемских "проповедях". Не нужно зацикливаться на этом обстоятельстве: понятно, что манифесты вобрали в себя и множество иных влияний; и все же факт совпадения по времени фридрихианского движения и розенкрейцерских публикаций имеет первостепенное значение – как и факт влияния на манифесты идей Ди, не вызывающий никаких сомнений и прекрасно согласующийся с гипотезой о возникновении манифестов в атмосфере борьбы за богемскую корону.

Эта гипотеза находит неожиданное подтверждение в источниках совсем иного рода. Враги движения порой предоставляют нам очень ценную информацию, к рассмотрению которой мы сейчас и обратимся.

Андреас Либавий, один из крупных представителей раннего периода развития химической науки, определенно не питал дружеских чувств к розенкрейцерам. Либавий принадлежал к тем "химикам", которые кое в чем поддались влиянию новых учений Парацельса. Так, он признавал целесообразность использования во врачебной практике новых химических снадобий, за которые ратовал Парацельс, однако в теории придерживался традиционных Аристотелевых и Галеновых концепций, а мистицизм Парацельса отвергал15. На титульном листе главного труда Либавия, "Алхимии", опубликованного во Франкфурте в 1596 г., красуются портреты Аристотеля и Галена – а ведь розенкрейцерские манифесты нападали на последователей этих древних философов, обвиняя их в старомодной негибкости ума. То ли Либавий принял эти нападки на свой счет, то ли обиделся за традиционное учение, одно несомненно: критика Либавия в адрес розенкрейцерских манифестов переполнена враждебностью к тем "химикам", которые, подобно нечестивому Парацельсу, мало чем отличаются от колдунов. Либавий обвиняет авторов манифестов в непонимании серьезной, научной алхимии, которую они подменяют нелепым теоретизированием, и предлагает свои "благонамеренные размышления" в качестве указаний, следуя коим заблуждающиеся смогут осознать свои ошибки, обретя вместе с тем прочное основание в истинно научной алхимии.

Либавий критиковал розенкрейцерские "Откровение" и "Исповедание" в нескольких своих произведениях, самое важное из которых, "Благонамеренные Размышления Об "Откровении" и "Исповедании" Братства Розового Креста", вышло в свет во Франкфурте в 1616 г.16. Ссылаясь на тексты обоих манифестов, Либавий серьезно возражает их авторам, приводя научные, политические и религиозные аргументы. Либавий категорически не согласен с теориями гармонии макро- и микрокосма, он выступает против "магии и каббалы", против Гермеса Трисмегиста (приписываемые ему сочинения Либавий особенно обильно цитирует), против Агриппы и Тритемия17 – короче говоря, против возрожденческой традиции, в той ее разновидности, которую восприняли авторы розенкрейцерских манифестов и в духе которой они интерпретировали труды Парацельса. Либавий видит во всем этом подрыв Аристотелево-Галеновой традиции, что, несомненно, соответствует действительности, и сильнейшим образом критикует манифесты за отход от ортодоксии.

Весьма примечательно, что уже в работе, опубликованной задолго до интересующих нас событий, в 1594 г., Либавий нападал на "Иероглифическую Монаду" Ди, указуя на наличие в последней каббалистических элементов, решительно ему не нравившихся18. Значит, он вполне способен был уловить следы влияния "Монады" в манифестах, что могло лишь усилить его негативное отношение к этим документам.

И еще одно многозначительное обстоятельство: в своих антирозенкрейцерских трактатах Либавий часто упоминает имя Освальда Кроллия, явно соединяя в одно целое учение манифестов и доктрины этого ученого, к которым относится крайне неодобрительно. В самом начале "Благонамеренных Размышлений" он с осуждением цитирует предисловие к "Химической Базилике" Кроллия.

Освальд Кроллий (Кролль) был врачом-парацельсистом. В отличие от Либавия, он признал не только новые химические лекарства, изобретенные Парацельсом, но и весь стоявший за ними строй мышления. Подобно своему учителю, Кроллий отвергает авторитеты Аристотеля и Галена, выступая убежденным сторонником мистицизма, магии и "гармонических" теорий, то есть принимает учение Парацельса целиком. В своей книге "Химическая Базилика", опубликованной во Франкфурте в 1609 г., Кроллий многократно и с большим почтением цитирует Гермеса Трисмегиста и другие герметические тексты. Столь же уважительно его отношение к великим неоплатоникам Возрождения, например к Пико делла Мирандола. Темой "Базилики" является волшебная гармония макрокосма и микрокосма, и дух этого сочинения должен был быть весьма близок авторам розенкрейцерских манифестов. В другой своей книге, опубликованной в Праге в 1608 г., Кроллий использует для интерпретации Парацельсовой концепции взаимозависимости между "великим" и "малым" мирами теорию астральных сигнатур19 ("печатей")20.

Либавий и Кроллий, таким образом, представляют противоположные направления в алхимии: Либавий – "химик", в теории придерживающийся традиционных Аристотелевых и Галеновых воззрений, тогда как противник его – мистик и приверженец радикального парацельсианства. По мнению Либавия, и авторы розенкрейцерских манифестов, и Кроллий равным образом относятся к неортодоксальной школе алхимической мысли.

Освальд Кроллий, как я уже упоминала, был непосредственно связан с Кристианом Анхальтским, состоя у него на службе в качестве врача. "Химическая Базилика" Кроллия посвящена князю Анхальтскому и издана под покровительством императора Рудольфа II. А трактат "О сигнатурах вещей" Кроллий посвятил Петру Боку Рожмберкскому – чешскому дворянину, преданному стороннику князя Анхальтского и брату того самого человека, гостеприимством которого пользовался Джон Ди во время своего пребывания в Богемии. Подчеркивая сходство идей, выраженных в манифестах и в трактатах Кроллия, Либавий тем самым как бы допускал, что манифесты тоже могли возникнуть в среде, окружавшей князя Анхальтского, – ведь именно там влияния, воспринятые от Джона Ди, смешивались с влияниями Кроллия.

Сам же князь – и это не вызывает сомнений – был идеологом "активного" направления в германском протестантизме. "Активные" протестанты с начала XVII столетия искали достойных лидеров для своего движения, и вот теперь (к моменту публикации розенкрейцерских манифестов) их выбор окончательно остановился на Фридрихе V, курфюрсте Пфальцском, – именно в нем все увидели подлинного вождя, коему суждено возглавить движение и привести его к победе.

В произведениях своих Либавий не только критикует философское мировоззрение розенкрейцерских манифестов, но также выражает неодобрение той политической линии, к которой они призывают. Особенно это заметно, когда он разбирает одно место из "Откровения", где авторы заявляют, что, признавая ныне власть Империи, они все же ожидают в ней некоторых перемен и намереваются тайным образом способствовать таковым:

    В политике признаем мы Римское царство21 и четвертую монархию22 как за нашу, так и всех христиан главу. Хотя нам и известно, что за перемены предстоят и о них другим ученым Господним очень охотно сообщить желаем <...> Будем, однако же, при добрых обстоятельствах, скрытую помощь оказывать, после того как нам Господь позволит или предостережет...

Либавий видит в этом пассаже намек на какого-то "Парацельсова Льва", который вступит в союз с турками и попытается низвергнуть Römische Reich23, чтобы взамен создать мировую державу, власть которой будет основываться на магических заклинаниях24. Либавий, по сути, интерпретирует этот отрывок в контексте прогнозов Хазельмайера, напечатанных под одной обложкой с "Откровением", – в своем "Ответе" Хазельмайер тоже предрекает перемены в Империи и, кроме того, откровенно заявляет об антииезуитской направленности "Парацельсовой" политики.

Ко времени обнародования манифестов искомый "львиноподобный" вождь протестантов – идеал сторонников князя Анхальтского – успел обрести реальность, материализовавшись в фигуре Фридриха V Пфальцского, геральдической эмблемой которого, как было ведомо всему миру, являлся лев.

Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #2 : 17 Февраль 2009, 14:14:03 »

И время и место выхода манифестов в свет позволяют с большой степенью вероятности предположить, что розенкрейцерское движение уже к моменту первой публикации было каким-то образом связано с курфюрстом Пфальцским. Оно распространялось вширь именно в те годы, когда Фридрих царствовал в Пфальце и шла подготовка к богемской авантюре. Душа розенкрейцерского движения, Андреэ, жил в это время в Вюртемберге; манифесты печатались в Касселе. Вюртемберг и Гессен-Кассель были протестантскими княжествами и располагались очень близко от Пфальца – естественно, жители обоих государств проявляли немалый интерес к делам своего соседа. Их взоры прежде всего привлекал Хайдельберг – город, будивший воображение и волновавший чувства, ибо в нем цвели волшебные сады и правил Князь-Лев.

Для того чтобы найти подтверждения своей гипотезе, мы теперь обратимся к другим враждебным движению авторам, гораздо более злоязычным и ожесточенным, нежели Либавий.

Сочинители направленных против Фридриха сатирических лубков, выпущенных в свет сразу после богемской катастрофы, выказывают немалую осведомленность о движении, во главе которого стоял побежденный князь25. Все подобные материалы явно происходят из одного источника: их публикация была тщательно продуманной пропагандистской кампанией, имевшей целью дискредитацию и осмеяние разгромленного экс-короля Богемии (см., напр., илл. 13). Две карикатуры уже обсуждались в нашей книге. На одной Фридрих и Елизавета гуляют по саду, аллеи которого ведут в ад. На второй Фридрих изображен со спущенным чулком (см. илл. на с. 58). Чулок сполз с ноги потому, что государь остался без Подвязки – так обыгрывалась тема утраченных инсигний ордена. Другие карикатуры разрабатывают "звериную" тематику – в духе средневековой традиции, использовавшей образы животных в целях политической пропаганды. Особенно многочисленны изображения габсбургского орла и пфальцского льва. Мы видим, к примеру, победоносного орла Габсбургов, взгромоздившегося на колесо Фортуны, под которым простерся поверженный лев Пфальца. Внутри колеса надпись: "Римская империя". Оно совершило оборот – и вот уже Габсбургский Орел восстановлен в своих правах, а Пфальцский Лев изгнан из Богемии (см. илл. 14). В аннотации к серии репродукций подобных карикатур Э.А.Беллер подчеркивал, что Орел всегда символизирует императора Фердинанда, а Лев – Фридриха Пфальцского, мораль же заключается в том, что Лев потерпел крах, ибо нечестиво посягнул на Империю. Таким образом, некоторые карикатуры – и это для нас очень важно – содержат явные отклики на розенкрейцерские манифесты.

"Откровение" – манифест, провозвестивший великие перемены в Империи, – кончается словами: "В тени крыл Твоих, Иегова!" Слова эти приводятся на латыни – sub umbra alarum tuarum, Jehova; в то время как весь текст напечатан по-немецки. Перед нами – строка из молитвы о защите, она встречается в Псалтири несколько раз. "Храни меня, как зеницу ока; в тени крыл твоих укрой меня" (Пс. 16:Крутой. Или: "Помилуй меня, Боже, помилуй меня; ибо на Тебя уповает душа моя, и в тени крыл Твоих я укроюсь, доколе не прейдут беды" (Пс. 56:1). Появляясь в конце "Откровения", это молитвенное восклицание подчеркивает религиозный характер манифестов. Оно как бы накладывает на документ печать.

Тот же девиз воспроизводится (уже как зрительный образ) в ряде других розенкрейцерских публикаций, например на титульном листе сочинения "Зерцало Мудрости Розо-Крестовой" (см. илл. 15), опубликованного в 1618 г. Гравюру венчает изображение крылатого круга: в поле круга древнееврейскими письменами начертано Неизреченное Имя Божие, от которого исходят лучи, а над кругом изгибается свиток с надписью: sub umbra alarum tuarum – "в тени крыл твоих".

Розенкрейцерский девиз пародируется на одной антифридриховой гравюре, где опять обыгрывается тема "Торжествующего Орла" – Triumphierender Adler. Расположившись на верху колонны, горделивый Габсбургский Орел широко распростер свои крылья, тогда как поверженный Лев в изнеможении пал на землю. Для Льва, таким образом, Орел занял место Иеговы: Имя Божие светится теперь над Орлом и на него испускает божественные лучи. Измененные слова розенкрейцерского девиза окончательно проясняют суть этой оголтелой пропаганды: SUB UMBRA ALARUM MEARUM FLOREBIT REGNUM BOHEMIAE – "В тени крыл моих расцветет королевство Богемское".

Слева от колонны мы видим напуганных, неприкаянных сторонников Фридриха, и среди них – князя Анхальтского с подзорной трубой, устремленной на орла.

Рассмотренный лубок – еще одно подтверждение тому, что "Откровение" содержит в себе намеки на политические и религиозные цели Фридриха и его сторонников, прежде всего Кристиана Анхальтского. Значит, и манифесты, и само течение розенкрейцерства причастны были к контексту фридрихианского движения, намеревавшегося отнять Богемию у Габсбургского Орла и передать ее Льву Пфальца. Острые очи Орла, стало быть, тоже различили в "Откровении" опасные намеки, задолго до этого замеченные Либавием.

Еще одна сатира на Фридриха живописует торжество Габсбургского Орла, срывающего богемскую корону с головы поверженного Фридриха. Сторонники Орла вставляют в его крылья новые перья, на которых написаны названия городов Пфальца: Оппенхайм и т.д. Сценка – своего рода ответ на фразу из второго манифеста розенкрейцеров, "Исповедания": "...наш путь преграждают еще некие орлиные перья...". Мол, вот вам: Фридрих не сумел ощипать Орла – напротив: Орел хвалится новым оперением, то бишь захваченными градами Пфальца.

Еще более важным свидетельством в пользу того, что враги Фридриха считали его связанным с розенкрейцерским движением, является странная сатирическая гравюра, на которой пфальцграф изображен стоящим на заглавной букве "ипсилон" (Y); смысл этой аллюзии раскрывается в стихах под рисунком. Ипсилон – пифагорейский символ, означающий развилку, то есть выбор между двумя путями: благим и пагубным. Фридрих, доказывают авторы лубка, избрал дурную дорогу, которая и привела его к краху. На дальнем плане – панорамы сражений, проигранных Фридрихом, начиная с битвы у Белой Горы на подступах к Праге (слева). Y опирается на другую букву – Z, которая в свою очередь установлена на сфере; вся композиция крайне неустойчива, хотя ее и поддерживают трое из числа ближайших наперсников Фридриха, среди них – Кристиан Брауншвейгский, однорукий вельможа (руку он потерял в недавней битве). В жизни этот человек отличался рыцарственной привязанностью к Елизавете Стюарт, экс-королеве Богемии, и преданно сражался на стороне Фридриха. Справа – фигура Сатурна с косой и песочными часами.

Текст под рисунком подробно повествует о попытке Фридриха заполучить богемский престол, отняв его у Фердинанда, и о провале этого начинания. Ближе к концу вирши упоминают "высокое общество розенкрейцеров", намекая на его связь с предприятием Фридриха. Упоминанию розенкрейцеров предшествует описание всемирной реформации, которую богемцы будто бы намеревались совершить под водительством курфюрста Пфальцского. Вот это место26:

    Круглый деревянный шар [=сфера под Y] изображает мир,
    С коим богемцы обвенчали Пфальц,
    Они ожидали, что станут учить мир,
    И реформировать все школы, церкви, суды,
    И приведут все сущее к тому состоянию,
    В коем застал его Адам,
    И даже к моему состоянию – Сатурнову,
    Слывшему золотым веком.
    Ради этой цели высокое общество розенкрейцеров
    И желает обратить все горы в злато себе на пользу.

Здесь всеобщая реформация мира, провозглашенная розенкрейцерскими манифестами, описывается как всемирная реформация, которую богемцы будто бы собирались осуществить под водительством курфюрста Пфальцского. Эта всеобщая реформация предполагает конкретные реформы – образовательные, церковные, правовые – и, сверх того, окрашена милленаристскими тонами: она должна возвратить мир к "состоянию Адама" или, что то же самое, к Сатурнову "золотому веку". И правда, "Исповедание", второй розенкрейцерский манифест, говорит о всеобщей реформации как о предвестии великого возвращения "истины" и "света" – они окружали Адама в раю, и Бог снова пошлет их на землю перед концом мира. Стишки же под гравюрой прямо утверждают, что наступление Тысячелетнего царства, возвращение "золотого века" Адама и Сатурна есть конечная цель "высокого общества розенкрейцеров", намеревающегося "обратить все горы в злато". Лубок, стало быть, связывает реформационное движение как таковое с "розенкрейцерским" направлением в алхимии, ибо под "златом", о котором здесь идет речь, конечно же, следует понимать не вещественный итог алхимических трансмутаций, но духовные сокровища "золотого века" и возвращения к адамической невинности.

Враги Фридриха, придумавшие сию карикатуру и стишки под нею, предоставили нам бесценное свидетельство касательно политико-религиозного аспекта программы, выдвинутой в розенкрейцерских манифестах. Программа эта носила апокалиптический характер, призывала к всемирной реформации, вслед за которой должно было последовать Тысячелетнее царство. Она к тому же была каким-то образом связана с планами тех советчиков курфюрста Пфальцского, что толкали его на богемскую авантюру. Богемцы, "обвенчавшие Пфальц с миром", тоже стремились к мировой реформации. Далее сочинитель стихов с презрением осмеивает нелепые (с его точки зрения) цели "политики Пфальца"27:

    Когда мышь дарует рождение слону,
    А кукушка – фазану,
    Когда комар высосет целое море,
    А Рейн потечет вспять, от Кельна к Страсбургу, –
    Только тогда политика Пфальца
    Принесет согласие в Империю,
    И даст единение Церкви,
    И укрепит всю веру.

Из этой враждебной Фридриху сатиры мы узнаем, что "политика Пфальца" была движима далеко идущими замыслами и представляла собой по сути религиозное движение, выступавшее за реформу церкви и Империи. За кратким эпизодом "посягновения" Фридриха на верховенство Габсбургов в Богемии просматривается широкая перспектива европейской истории. Сочинители подобных карикатур были прекрасно осведомлены об идеологии, стоявшей за фридрихианским движением, знали и о связи последнего с розенкрейцерством; можно не сомневаться, что им также было ведомо, сколь большое воздействие оказали на розенкрейцеров идеи Джона Ди. "Иероглифическая Монада" – сочинение, несомненно повлиявшее, как было доказано выше, на розенкрейцерские манифесты, – открывается диаграммой с пифагорейским ипсилоном (Y), а в дальнейших рассуждениях эта буква толкуется как символ дилеммы, стоящей перед любым правителем: свернет ли он на проторенную дорогу "тиранства" или же встанет на прямой и узкий путь28, коим шествуют "адепты", то есть боговдохновенные мистики. Не для того ли побежденного Фридриха изобразили стоящим на букве Y, чтобы подчеркнуть связь разгромленного движения с богемской "миссией" Ди?

Однако уничижительно-сатирическая характеристика фридрихианского движения и его целей, содержащаяся в рассмотренной нами листовке, которую распространяли враги пфальцграфа, может быть прочитана и в другом, положительном смысле. Судя по этому документу (если отвлечься от его язвительного тона), современники видели во Фридрихе религиозного вождя и реформатора – и подобное предположение вполне согласуется с визионерски-реформаторским настроем розенкрейцерских манифестов.
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #3 : 17 Февраль 2009, 14:20:04 »

CONFESSIO FRATERNITATIS,
или
Исповедание достохвального Братства всечтимого Розового Креста,
составленное для уведомления всех ученых мужей Европы21

Все то, касательно нашего Братства, что доведено до всеобщего сведения через прежде изданное "Откровение", да не будет никем принято и сочтено за безделицу и выдумку, а паче того – как возникшее будто бы по нашей собственной воле и усмотрению.

По достижении миром преддверия Субботы22, завершении им своего периода, иначе – оборота, когда он спешит к своему началу, то не кто иной, как Господь Иегова, обращает ход Натуры, и тогда все, что было обретено ценою великих усилий и неустанного труда, открывается не имеющим о том ни сведения, ни даже простого понятия; тем, кто свободною волею того желает, бывает оно вчинено как бы силою, а равно и тем, кто тому противится, – дабы жизнь благочестивых облегчить от тягот и защитить от ударов непостоянной Фортуны, злым же – умножить и увеличить присущее им зло и следуемое за то наказание.

Хотя нас самих никто не может заподозрить в самомалейшей ереси или в злоумышлении на мировое Державство, мы обличаем раздающуюся с Востока и Запада (разумей: от Магомета и Папы) хулу на Господа нашего Иисуса Христа и по доброй воле вручаем и открываем верховному главе Римской империи свои молитвы, тайны и великие сокровища.

И все же сочли мы удобным и полезным ради всех ученых нечто разъяснить и прибавить к тому, что было изложено в "Откровении" через меру таинственно и темно либо, по известным причинам, вовсе опущено, – надеясь обрести в них еще больших приверженцев, сторонников и доброжелателей.

Что же принадлежит до изменения и усовершения Философии, то мы не однажды (а сколько потребно для настоящего) заявляли, что она именно больна и во многом ущербна, и хотя большей частью утверждается, будто бы она (уж не знаем почему) находится в крепости и здравии, мы нимало не сомневаемся, что она лежит при последнем издыхании и близка к своей кончине.

Но, как всем известно, на том самом месте, где возникает прежде неведомая болезнь, там Натура сама изыскивает надлежащее средство, и потому для уврачевания столь многих недугов, коими страдает Философия, найдутся подходящие и для нашего Отечества не чрезмерно отяготительные снадобья, через которые она обновится и явит себя.

Мы же исповедуем не иную какую Философию, как ту, которая есть глава, сумма, основание и предмет всех факультетов, наук и искусств и которая – если размыслить о нашем веке – имеет в себе много от Теологии и Медицины, но мало от Юриспруденции, и прилежно исследует Небо и Землю, а говоря кратко, в должной мере возглашает и являет Человека, – о чем всем ученым, которые пожелают братски к нам примкнуть, будут нами поведаны тайны, коих чудеснее они прежде не знали и не ведали, не имея для того ни веры, ни слов.

Посему, выражаясь кратко, мы намерены всячески стараться не о том только, чтобы удивлять всех нашим приглашением и увещеванием, но чтобы каждый знал, что, сколь истово ни почитаем мы свои секреты23 и тайны, все же приемлем за должное довести до многих знания и сведения о них.

Ибо надлежит нам помнить и верить в то, что сие наше никем не чаянное предложение имеет возбудить многоразличные помыслы в людях, коим Miranda sextae aetatis24 вовсе еще неизвестны и кои по причине, что мир течет, чтут вещи, имеющие быть, наравне с настоящими, и всякая нелепица нашего времени бывает им в преткновение, так что они бредут по миру как слепцы, которые даже и в ясный день могут различать и познавать вещи разве на ощупь.

Что касается до первой части25, то мы думаем, что размышления, познания и исследования нашего возлюбленного Христианского Отца26 о всем том, что от начала мира было измышлено, открыто, создано, улучшено и до сего дня распространено и привито, – будь то человеческим разумом, помощью Божественного Откровения, или служением Ангелов и Духов, или остротою рассудка, или путем продолжительного наблюдения, навыкания и опыта, – сии его труды столь прекрасны, превосходны и славны, что, исчезни все книги и, Божиим попущением, погибни все писания et totius rei literariae27, то потомство лишь благодаря им смогло бы положить новое основание и возвести новую твердыню и крепость Истины, что и было бы исполнить удобнее, нежели, начав было рушить и покидать старое безобразное здание, приступить затем к расширению его преддверия, или прорубать окна в покои, или перестраивать двери и переходы, во всем повинуясь своей прихоти.

Кому же не придется по нраву, чтобы все сие было сообщено всем и каждому и не береглось бы и не хранилось отныне, наподобие некоего драгоценного убора, до назначенного срока?

Ужели не захотим всем сердцем приникнуть и прилепиться к единой истине (каковую люди столь много ищут на ложных путях и кривых дорогах), ежели бы Богу оказалось угодным возжечь для нас шестой светильник?28 И не благом ли то сочтется, чтобы нам не страдать и не терпеть более от голода, нищеты, недугов и старости?

Не драгоценно ли было бы всякий час жить так, словно ты прежде жил от начала века и имеешь в будущем жить до конца оного?

Не прекрасно ли пребывать в таковом месте, чтобы народы, жительствующие в Индии по ту сторону реки Ганга, не могли бы скрыть от тебя ни единой тайны, ни населяющие Перу – держать в секрете свои советы?

Не драгоценно ли – читать в единой книге, и притом постигать и помнить, все то, что изо всех иных книг, прежде и ныне бывших, а также имеющих выйти, когда-либо было или будет извлечено и усвоено?

Сколь усладительно будет, если запоешь так, что не скалы увлекать будешь, но перлы и драгоценные камни, не зверей приманивать, но духов, и не Плутона растрогивать, но земных владык.

О, люди! Божий совет постановил совсем иначе, рассудив ныне умножить и увеличить наше Братство, к чему и приступаем мы с толикою радостью, с какою прежде получили сие великое сокровище, не имея ни заслуги, ни надежды, ни помышления о том, – и теперь с тою же верностию думаем пустить его в дело, от чего не может уклонить нас ни жалость, ни сострадание к детям нашим (коих иные между членами Братства у нас имеют), ибо мы знаем, что нечаянное имение ни унаследовано, ни как иначе присвоено быть не может.

Если же кто, с другой стороны, станет жаловаться на наш произвол, что мы свободно и без различия раздаем сокровища наши, не оказывая преимущества благочестивым, ученым и мудрым, ниже княжеским персонам перед простым людом, – таковым мы не станем ничего возражать, ибо это не простое и не легкое дело, скажем лишь, что наши секреты и тайны открыты и ведомы отнюдь не всем, хотя "Откровение" выпущено уже на пяти языках и доступно каждому, ибо мы отчасти знаем, что неучи и stupidaingenia29 не подумают о том дознаться и озаботиться. Мы же судим и узнаем достоинства вступающих в Братство не человеческим тщанием, но мерою бывающих нам откровений и явлений, и потому тысячу раз могут недостойные звать и кричать, тысячу раз биться к нам и предлагать себя, – Бог замкнул наш слух, дабы нам их не слышать, и обернул нас облаками своими, дабы не учинили и не совершили над нами, рабами его, никакого насилия; и так мы остаемся никем не видимы и не знаемы, разве у кого глаза подобны орлиным.

Надлежало учредить "Откровение" доступным каждому на родном его языке, дабы не оказались обделенными и лишенными знания истины все те, коих Бог (невзирая на их неученость) не исключил из блаженства сего Братства, каковое следует разделить по степеням, подобно как жители ДАМКАРА30 аравийского имеют порядок политический весьма отличный от остальных арабов, ибо управляются немногими мудрыми и разумными людьми, коим от царя дозволено издавать особые законы. По сему же примеру следует и нам в Европе установить правление (коего описание оставлено нам нашим Христианским Отцом) – когда должно будет тому случиться и совершиться; и от того дня Труба наша вострубит во всеуслышание зычно и громогласно, дабы то, о чем теперь тайно утверждают немногие, в образах и фигурах, было возвещено свободно и открыто и исполнило бы собою весь мир. И как прежде многие благочестивые люди, в отчаянии тайно язвившие папскую тиранию, с великой истовостью и небывалым пылом низвергли Папу с немецкого престола и растоптали его пятою31, так последнее его падение отсрочено доныне, и удел его – быть разодранным в клочья когтями, и ослиный крик его заглушится новым гласом32. И о том, как мы знаем, достаточно известно и открыто многим ученым в Германии, чему свидетельством их писания и тайные поздравления.

Теперь могли бы мы изложить и рассмотреть все случившееся за время от 1378 года по Р.Х., в коем родился наш Христианский Отец33, до сего дня, и рассказать, какие перемены в сем мире он видел за сто шесть лет своей жизни34 и о чем завещал нашей Братии размыслить после своей блаженной кончины. Но краткость, которою мы обязались, удерживает нас от этого до более удобного времени. Теперь же – для всех тех, кто не презирает наше прошлое, – достаточно и того, что мы бегло упомянули, дабы облегчить им путь для более тесного знакомства с нами.

Если же кому дано видеть и, для собственного научения, использовать великие буквы и знаки, которые Господь Бог начертал на храмине Неба и Земли и не единожды обновлял через применение мирового Державства, – тот, хотя сам того не зная, уже принадлежит нам. А так как нам ведомо, что такой не пренебрежет нашим призыванием, то пусть он отложит всякий страх, ибо мы обещаем и говорим открыто, что ничья искренность и надежда не будут обмануты, если кто, под печатью тайны, обратится к нам и возжелает нашего братства.

Но лицемерам и ищущим чего-либо иного, помимо мудрости, мы теперь же не обинуясь заявляем и свидетельствуем, что невозможно нас объявить или предать, а тем паче погубить, без воли Божией, сами же они непременно подвергнутся каре, как о том сказано в нашем "Откровении", и падут жертвою собственных своих безбожных ков, наши же сокровища останутся невредимыми, покуда не придет Лев и не потребует их себе, дабы, взяв, использовать их для утверждения своего царства.

Здесь надлежит нам сказать и довести до всех, что Богом решено твердо и неотменно – даровать и послать миру перед его кончиной, которая не замедлит вскоре последовать, таковую истину, свет, жизнь и славу, каких Адам, первый человек, лишился еще в Раю, отчего потомство его, как и сам он, оказалось ввержено и погружено в страданье.

И тогда исчезнут и прекратятся всяческое раболепство, лицемерие, ложь и тьма, которые при обращении огромного мирового шара постепенно вникли в человеческие искусства, труды и державы, тем немало их омрачив, ибо породили столь великое множество разных ложных мнений и ересей, что даже и мудрейшие затрудняются в выборе и не могут распознать одно от другого, так как, с одной стороны, бывают удержаны и введены в заблуждение авторитетом философов и ученых, с другой же – утверждениями опыта. И как скоро взамен всего этого будут установлены верные и надежные правила, то свершившие сие сподобятся великой благодарности, однако весь указанный труд должно отнести на счет благословения, ниспосланного на наш век.

Так как мы охотно признаем, что многие достойные мужи своими писаниями весьма способствуют приближению Реформации, то не имеем желания приписать эту честь себе, словно бы нам одним был вверен и поручен столь великий труд. Но мы свидетельствуем и исповедуем открыто, вслед за Господом нашим Иисусом Христом, что скорее камни возлетят и предложат себя в помощники, нежели окажутся в недостатке делатели и исполнители Божественного совета35.

К тому же Господь Бог уже посылал неких вестников, свидетельствующих Его волю, каковы суть новые звезды на небесах в созвездиях Serpentario и Cygno36, явившие и показавшие себя всем как непреложная Signaculae37 великих и важных событий. Так, сокровенные тайные письмена и символы служат для всех вещей, отысканных человеком, к тому, чтобы великая книга Натуры, открытая всем людям, лишь немногими могла бы быть прочитана и понята. Ибо, как человеку даны два органа для слышания, два – для видения и два – для обоняния и лишь один – для речи и напрасно было бы ожидать от ушей – слов, а от глаз – слышания, подобно тому и между времен и веков были такие, что видели, другие – что слышали, обоняли или осязали на вкус. Теперь же не в долгом времени предстоит то, что в чести окажется язык, которым высказано будет все, что еще прежде было увидено, услышано или почуяно обонянием, – но не раньше, чем мир очнется от своего тяжелого сна и с отверстым сердцем, непокрытой головой и босыми ногами выйдет навстречу восходящему Солнцу.

Те же самые письмена и буквы, что Бог повсюду рассеял в Священном Писании, запечатлел Он явно и на своем чудесном творении – на Небе, на Земле и даже на всех зверях, дабы как математики и астрономы загодя усматривают грядущие затмения, так же и мы могли бы верно предуказывать и распознавать помрачения Церкви и сколько им надлежит длиться; из тех же букв составили и мы свои магические письмена и придумали новый язык, удобный для выражения и изъяснения натуры всех вещей. Так что нет ничего удивительного в том, что мы не столь искусны в других языках, о коих знаем, что они не идут в сравнение с языком наших праотцев, Адама и Еноха38, и были совершенно сокрыты после Вавилонского смешения.

Однако не станем забывать и того, что наш путь преграждают еще некие орлиные перья39, и потому обращаемся ко всем с увещеванием – прилежно и неустанно читать Святую Библию, ибо кто полагает в том все свое удовольствие, пусть знает, что тем самым приуготовляет себе верный путь в наше Братство.

Ибо, так как вся сумма и все содержание нашего устава состоит в том, чтобы никакая буква мира не была бы упущена и оставлена без внимания, то все, сделавшие сию единственную книгу, Святую Библию, уставом своей жизни, целью и предметом своего учения, а также видящие в ней компендий и содержание всего мира, уже весьма нам близки и сродны. Но не из-за того, чтобы она всегда была у них на устах, а потому, что они умеют приложить и применить ее истинный разум ко всем временам и векам мира. Ибо у нас и самих нет в обычае, чтобы проституировать и опошлять Святое Писание, как делают это многие и многие толкователи, из коих одни перекраивают его по своему разумению, иные же возводят напраслину, злонамеренно сотворяя восковое чучело на потребу теологам, философам, врачам и математикам, против коих всех мы открыто свидетельствуем и исповедуем, что от начала мира у людей не было книги превосходнее, прекраснее, чудеснее и полезнее, чем Святая Библия. Блажен, кто имеет ее у себя, еще блаженнее – кто ее прилежно читает, но стократ блаженнейший тот, кто всю ее изучил и правильно понял, таковой более других приблизился к Богу и Ему уподобился.

Все то, однако же, что сказано в "Откровении" касательно мошенников, против превращения металлов40 и о высшей в мире медицине, следует понимать так, что мы отнюдь не преуменьшаем и не пренебрегаем сей величайший дар Бога. Но поскольку она не всегда несет с собою знание Натуры, та же являет нам не одну только медицину, но и бесчисленное множество других тайн и чудес, то нам надлежит обратиться к усердному изучению Философии. И потому превосходнейшие умы не прежде должны обратиться к тинктуре металлов, чем изрядно натореют в познании Натуры.

Поистине ненасытный скаред был бы такой человек, который, зайдя столь далеко, что стал бы не подвержен нищете, напастям и немощам, и, возвысясь над остальными людьми, получил бы власть над тем, что всех мучает, язвит и тревожит, – и после того вновь предался бы таким ничтожным вещам, каково строительство домов, ведение войн и прочие дела гордыни, – и все лишь потому, что имел бы неисчерпаемый кладезь золота и серебра.

Богу же угодно совсем иное, ибо Он возвышает малых, а гордых с презреньем отвергает41, тихим и немногословным посылает Он святых Ангелов, чтобы говорили с ними, а краснобаев изгоняет в глушь и пустыню, и сие есть достойная мзда римскому совратителю, изрыгающему хулу на Христа, да еще при ясном свете дня, ибо в Германии все его мерзости и отвратительные каверзы уже раскрыты. Он же не желает отречься от своей лжи – да исполнится мера его греха и постигнет его своевременная кара. Ибо придет день, когда уста сей гадины будут преграждены и тройной рог ее42 – сокрушен, о чем при нашей встрече будет сказано более открыто и ясно.

Завершая наше "Исповедание", усердно вас увещеваем: отложить если не все, то хотя бы большую часть книг ложных Алхимиков, которые почитают простой забавой и шуткой – использовать всуе святую и всехвальную Троицу43 или с помощью диковинных фигур и темных таинственных речей морочить людей и выманивать деньги у простецов, ибо вышло в свет уже немало подобных книг, которые враг человеческого благоденствия рассеивает среди добрых семян, дабы труднее было уверовать в Истину, ибо она проста, легка и незатейна, тогда как ложь – пышна, величава, горда и всегда бывает украшена как бы убором божественной и человеческой премудрости.

В ком есть разум, тот да бежит подобных книг и обратится к нам: мы не желаем ваших денег, но доброй волею хотим уделить вам от наших великих сокровищ, не ищем отнять ваше имение с помощью выдуманных ложных тинктур, но хотели бы разделить с вами наши богатства. Не иносказаниями говорим мы с вами, но обещаем привести вас к простому и понятному толкованию, объяснению и познанию всех тайн. Мы не набиваемся к вам, но сами приглашаем вас в свои дома и дворцы, что превыше царских хором, и все это – не по собственному побуждению, но (да будет вам известно) наущением Божьего Духа, Его увещеванием и по знамениям нынешнего времени.

О чем же помышляете вы теперь, добрые люди, и что взошло к вам на сердце, когда поняли и узнали, что мы ясно и открыто исповедуем Христа, проклинаем Папу, прилежим к истинной философии, ведем христианскую жизнь и что ни день приглашаем и приводим в наше Общество множество людей, коим также воссиял свет Бога? Не вознамеритесь ли, наконец, оставить одиночество и, взвесив дары, внутри вас заключенные, и опыт, вами почерпнутый из Божьего слова, по тщательном рассмотрении несовершенства всех искусств и множества других несообразных вещей, – приступить вместе с нами к у совершению оных, к умиротворению Бога и к лучшему согласованию себя с духом сего времени?

Поистине, когда все сие совершите, то извлечете для себя пользу, ибо все блага, чудесно рассеянные Натурой по всему миру, совокупно откроются вам и освободят от всего, что прежде затемняло человеческий разум и мешало его действию, как, например, различные эксцентрические и эпициклические теории44.

Тех же, кто чересчур дерзок и ослеплен сверканием золота или (если сказать начистоту), будучи теперь скромен, легко может поддаться разврату безделья и соблазну роскоши и гордыни, едва свалится на него столь нежданное богатство, – таковых мы просим не тревожить нас своими неуместными криками, но лучше подумать о том, что, хотя бы и нашлось на свете лекарство, излечивающее все болезни, но те, кого сам Бог решил подвергнуть бичам и розгам болезней, никогда его не добудут. Так же и мы – хотя бы обогатили и наполнили своим учением весь мир, изгнав из него бесчисленные беды, – все же никогда не стали бы никому известны и ведомы, не будь на то Божие изволение, равно как и всякий, кто пожелает, без Божией воли и вопреки ей, извлечь для себя пользу из наших благих дел, тот лишь напрасно потратит жизнь в поисках и погоне за нами, так и не отыскав нас и не достигнув чаемого блаженства в Братстве Розового Креста.
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #4 : 17 Февраль 2009, 14:24:17 »

III. ДЖОН ДИ И ЯВЛЕНИЕ "ХРИСТИАНА РОЗЕНКРЕЙЦА"

Слово "розенкрейцер" произведено от имени Христиан Розенкрейц, Rosencreutz же можно перевести как "розовый крест" или "розокрестье". Так называемые "розенкрейцерские манифесты" представляют собой два небольших памфлета или трактата; впервые они были опубликованы в Касселе в 1614 и 1615 гг. Поскольку названия трактатов очень громоздки, в дальнейшем они будут обозначаться сокращенно: "Откровение" (Fama)1 и "Исповедание" (Confessio). Главным действующим лицом в обоих сочинениях является некий "отец Х.Р.", или "Христиан Розенкрейц", о коем сообщается, что он основал то ли орден, то ли братство, и вот эта ассоциация теперь – понятно, на момент обнародования манифестов – возродилась и приглашает всех желающих примкнуть к ее рядам. Появление манифестов повергло публику в немалое возбуждение, а когда в 1616 г. вышла в свет третья публикация серии, покров тайны, окутывавший эти произведения, сгустился, казалось, еще более. Третья книжка оказалась странным алхимическим романом – в переводе с немецкого его название звучит так: "Химическая Свадьба Христиана Розенкрейца". Герой романа как будто тоже был связан с каким-то орденом, использовавшим в качестве символов алые розы и крест.

Автором "Химической Свадьбы" определенно был Иоганн Валентин Андреэ. Манифесты, несомненно, связаны с "Химической Свадьбой", хотя сочинил их, скорее всего, не Андреэ, а какой-то другой автор или группа авторов.

Кто же такой "Христианин Розокрестья", о котором впервые стало известно из упомянутых сочинений? Несть числа мистификациям и преданиям, сплетенным молвой вокруг этого персонажа и якобы учрежденного им ордена. Мы на них полагаться не будем и попробуем отыскать совершенно иной, новый путь к истине. Но давайте начнем эту главу с более простого вопроса: а кем был Иоганн Валентин Андреэ?

Иоганн Валентин Андреэ (см. илл. 5-6) появился на свет в 1586 г. как уроженец Вюртемберга, лютеранского государства, имевшего с Пфальцем общую границу. Его дед был выдающимся лютеранским богословом, приобретшим репутацию "вюртембергского Лютера". Иоганн Валентин Андреэ тоже посвятил себя современным религиозным проблемам, стал, как и дед, лютеранским пастором, но лютеранство его отличалось вольномыслием и интересом к кальвинизму. Вопреки преследовавшим его несчастьям Иоганн Валентин всю жизнь не уставал надеяться на возможность радикального разрешения религиозных противоречий. Эта надежда вдохновляла любое дело, за которое он брался, как набожный ли лютеранский пастор, интересующийся проектами переустройства общества, или же как распространитель "розенкрейцерских" вымыслов. Андреэ был многообещающим писателем, на чье воображение заметное влияние оказали странствующие английские актеры. О начальном этапе жизни Андреэ и испытанных им в молодости влияниях мы располагаем достоверными сведениями, почерпнутыми из его же автобиографии2 (см. илл. 7).

Там, например, говорится, что в 1601 г., когда мальчику было пятнадцать лет, овдовевшая мать повезла его в Тюбинген, чтобы он мог учиться в знаменитом Вюртембергском университете. Будучи студентом в Тюбингене, как рассказывается далее, Андреэ увлекся литературным творчеством – его первые юношеские опыты относятся приблизительно к 1602-1603 гг. Он написал, среди прочего, две комедии на сюжеты библейской Книги Есфирь и мифа о Гиацинте (обе, как утверждает автор, сочинялись "в подражание английским актерам"), а также произведение под названием "Химическая Свадьба". Эту последнюю вещь Андреэ характеризует латинским словом ludibrium – "выдумка", "шутка", "пустячок"3.

Судя по известному нам варианту "Химической Свадьбы" (с Христианом Розенкрейцем в качестве главного героя), опубликованному в 1616 г., ранний вариант того же произведения должен был представлять собой алхимическую аллегорию, в которой "свадьба" символизировала алхимические процессы. Первоначальный вариант не мог быть тождествен тексту, опубликованному в 1616 г., ибо последний содержит скрытые намеки на розенкрейцерские манифесты 1614 и 1615 гг., а также на курфюрста Пфальцского, его хайдельбергский двор и женитьбу на дочери Якова I. Ранний вариант "Химической Свадьбы", до нас не дошедший, к моменту вторичной публикации этой вещи в 1616 г. наверняка был переработан. Тем не менее, тематическое ядро произведения, его основные идеи наверняка присутствовали уже в утраченной ныне первой редакции.

Мы полагаем себя вправе высказать несколько весьма правдоподобных предположений о том, какие именно влияния и происшествия могли вдохновить Андреэ – в бытность его студентом в Тюбингене – на сочинение названных произведений.

Правителем герцогства Вюртембергского был в ту пору Фридрих I, алхимик, оккультист и восторженный англофил, лелеявший всю жизнь две взаимосвязанные мечты, а именно: заключить союз с королевой Елизаветой и получить от нее орден Подвязки. Несколько раз он посещал Англию в видах достижения вожделенных целей и, похоже, привлек там к себе всеобщее внимание4. Королева называла Фридриха его семейным прозвищем "кузен Мумпельгарт", а исследователи шекспировской пьесы "Виндзорские насмешницы" до сих пор не пришли к единому мнению о том, как следует понимать упоминание "кузена Гармомбля" и загадочный эпизод кражи лошадей, нанятых в гостинице "Подвязка" слугами какого-то немецкого герцога5, – многие полагают, что в том и другом случае подразумевается Фридрих Вюртембергский6. Королева дала согласие на присвоение герцогу Вюртембергскому звания кавалера ордена Подвязки в 1597 г., но церемония инвеституры по разным причинам откладывалась до ноября 1603 г., когда для облечения Фридриха инсигниями Подвязки в Штутгарт, его столицу, прибыло специальное посольство от Якова I.

Направив посольство к Фридриху в первый же год своего правления, Яков I ясно выразил намерение продолжать политику Елизаветы и поддерживать дружбу с немецкими протестантскими князьями. И хотя в последующие годы он не оправдал внушенных этим жестом надежд, в 1603 г. в Вюртемберге воцарение нового английского короля было воспринято как событие, открывающее путь к осуществлению самых дерзновенных упований: и посланников короля, прибывших, чтобы вручить герцогу регалии ордена, и сопровождавших их английских актеров встречали с огромным энтузиазмом.

Штутгартская церемония инвеституры и сопутствовавшие ей празднества описаны Э.Целлием – его составленный на латинском языке отчет был напечатан в Штутгарте в 1605 г. и частично включен (в английском переводе) в "Историю Ордена Подвязки" Элайаса Ашмола7.

Шествия, по ходу которых английские официальные лица, представлявшие рыцарей Подвязки и несшие инсигнии этого ордена, торжественно встречались с немецкими сановниками, произвели самое блестящее впечатление. Роскошнее всего обставлено было появление самого герцога: Фридрих вышел весь усыпанный драгоценностями и казался окруженным подобием нимба – "лучащейся смесью пестрых красок"8. Среди англичан, представлявших орден, находился и Роберт Спенсер, по утверждению Целлия, родственник знаменитого поэта9. Из этого любопытного упоминания следует, что в Штутгарте было известно имя Спенсера, а может, и содержание "Королевы фей".

Герцог, во всем великолепии своего убранства, проследовал в церковь, где под звуки торжественной музыки ему были переданы регалии ордена. После проповеди вновь пришел черед музыки – зазвучали "гласы двух Отроков в одеждах белых10 с крылами, как у ангелов, и стоявших друг противу друга"11.

Когда общество вернулось в дворцовый зал, все собравшиеся приняли участие в празднике Подвязки – пиршество продолжалось до утра следующего дня. Рассказывая об этом торжестве, Целлий сообщает ряд подробностей, отсутствующих у Ашмола, и в частности упоминает выступления "английских музыкантов, комиков, трагиков и других весьма умелых актеров". Английские музыканты устроили совместный концерт со своими вюртембергскими коллегами, а английские артисты порадовали участников застолья показом драматических представлений. В числе последних была "История Сусанны"12, сыгранная "с таким пониманием сценического искусства и со столь явным мастерством", что собравшиеся вознаградили заезжих актеров долгими аплодисментами и щедрыми дарами13.

В последующие дни английских посланцев знакомили с главными достопримечательностями герцогства. В числе прочих мест гости посетили Тюбингенский университет, где "их развлекали комедиями, музыкой и иными удовольствиями".

Посещение герцогства Вюртембергского посольством ордена Подвязки и сопровождавшими это посольство актерами не могло не оказать чрезвычайно сильного, стимулирующего воздействия на Иоганна Валентина Андреэ, в то время юного и пылкого тюбингенского студента. Действительно, в "Химической Свадьбе" редакции 1616 г. отразилось множество ярких воспоминаний о пышных церемониях и празднествах, о каком-то ордене или орденах, в роман включены очаровательные "театральные" эпизоды. Более того, сама структура "Свадьбы" становится понятнее, если усматривать в ней итог английских влияний, усвоенных молодым Андреэ: сценические постановки и церемонии, как бы слившиеся в одно целое, очевидно, и вдохновили его на создание нового оригинального литературного жанра.

Год спустя после церемонии вручения ордена Подвязки, то есть в 1604-м, появилось весьма необычное сочинение, посвященное герцогу Вюртембергскому. Назывался этот труд "Наометрия"14, а автором его значился Симон Студион. Рукопись, никогда не публиковавшаяся, ныне хранится в Библиотеке земли Вюртемберг в Штутгарте15. Она представляет собой огромного объема трактат апокалиптического и пророческого характера, содержащий запутанные нумерологические расчеты, основанные на приведенных в Библии цифровых данных, относящихся к Храму Соломона16, а также на сложном толковании важнейших дат библейской и европейской истории. Подобные рассуждения естественным образом переходят в пророчества с указаниями точных дат грядущих событий. Автор трактата особенно интересуется датами жизни Генриха Наваррского, а сочинение в целом вроде бы подразумевает существование тайного союза между Генрихом, королем Французским, Яковом I, королем Великобритании, и Фридрихом, герцогом Вюртембергским. Этот предполагаемый альянс (о котором мне не удалось найти никаких свидетельств в иных источниках) описывается весьма обстоятельно: так, несколько страниц рукописи занимают одни лишь ноты к песнопению, прославляющему вечную дружбу между Лилией (королем Французским), Львом (Яковом Английским) и Нимфою (герцогом Вюртембергским).

Доверившись свидетельству Симона Студиона, можно предположить, что в 1604 г. существовал тайный союз между Яковом, Фридрихом Вюртембергским и королем Французским и что заключен он был в развитие rapprochement17 между Фридрихом и Яковом, внешним выражением которого стала церемония вручения инсигний ордена Подвязки, состоявшаяся в Штутгарте годом ранее. Не надо забывать, что речь идет о самом начале царствования Якова, когда он еще сохранял верность союзам, заключенным в правление Елизаветы, и действовал в полном согласии с Генрихом Наваррским, ставшим к тому времени королем Франции.

"Наометрия" представляет собой любопытный образчик пророчеств, построенных на хронологической основе, – в те времена интерес к подобной литературе приобрел характер всеобщей мании. Но, помимо этого, книга примечательна тем, что содержит очень интересный и, по-видимому, достаточно достоверный отчет об одном событии, якобы имевшем место в 1586 г. Если верить автору "Наометрии", 17 июля 1586 г. в Люнебурге произошла встреча "между некоторыми евангелическими князьями и курфюрстами" и представителями короля Наварры, короля Дании и королевы Английской. Целью этого собрания, как сообщается, было формирование евангелической лиги, которая могла бы противостоять действиям Католической лиги (в то время направленным в основном на то, чтобы воспрепятствовать восшествию Генриха Наваррского на французский престол). Созданная в Люнебурге новая лига получила название Confederatio Militiae Evangelicae ("Конфедерация Евангелических Ополчений")18.

Так вот, некоторые ранние исследователи розенкрейцерской тайны видели в "Наометрии" Симона Студиона и описанной в ней "Конфедерации Евангелических Ополчений" главные источники розенкрейцерского движения19. А.Э.Уэйт, изучавший рукопись Студиона, считал содержащийся в ней рисунок с упрощенным начертанием розы и крестом посреди цветка первым по времени образчиком розенкрейцерской символики20. Сама я не очень убеждена в значимости этого рисунка, лишь отчасти напоминающего розу, но мысль о том, что корни розенкрейцерского движения следует искать в каком-то объединении единомышленников-протестантов, сплотившихся, чтобы дать отпор Католической лиге, представляется мне разумной и хорошо согласуется с интерпретацией тогдашних событий, предложенной в настоящей книге. Дата формирования "Конфедерации Евангелических Ополчений" – 1586 – заставляет нас вернуться к царствованию королевы Елизаветы, к тому году, когда граф Лестер посетил Нидерланды и скончался Филип Сидни, к замыслу создания Протестантской лиги, столь дорогому для Сидни и Иоганна Казимира Пфальцского.

Вопросы, возникающие в связи с Симоном Студионом и его "Наометрией", слишком сложны, и здесь нет смысла рассматривать их сколько-нибудь подробно, но я склонна согласиться с мнением о необычайной важности штутгартского манускрипта для всех исследователей розенкрейцерской тайны. Меня побуждает к этому то обстоятельство, что Иоганн Валентин Андреэ несомненно был знаком с "Наометрией", ибо в его сочинении "Вавилонская Башня"21, опубликованном в 1619 г., есть ссылка на рукопись Студиона. Причем интересуют Андреэ не какие-либо былые события, упоминаемые в "Наометрии", но содержащиеся в ней датировки событий грядущих, то есть пророчества. Симон Студион настойчиво повторяет, вновь и вновь возвращаясь к этой мысли, что 1620 год (напомним, пишет он в году 1604-м) окажется судьбоносным, ибо узрит крушение царства антихристова в падении власти Папы и Магомета. Последующие несколько лет будут отмечены дальнейшим крахом сил зла, а примерно в году 1623-м начнется Тысячелетнее царство22. Андреэ очень невнятен в своих оценках предсказаний "Наометрии" – ясно лишь, что он их сопоставляет с пророчествами аббата Иоахима Флорского23, святой Бригитты, Лихтенберга, Парацельса, Постеля и других "иллюминатов"24. Между прочим, представляется вполне вероятным, что предсказания такого рода могли при случае повлиять на ход исторических событий. Не потому ли курфюрст Пфальцский и его преданные сторонники столь поспешно решились на богемскую авантюру, что веровали в скорый приход Тысячелетнего царства?

Углубляясь в подробности взаимоотношений герцога Вюртембергского с орденом Подвязки или в тайны "Наометрии", мы начинаем догадываться о существовании неких подспудных течений – уже в самом начале века, когда в Германии создавался протестантский союз, возлагавший большие надежды на поддержку со стороны французского и английского монархов. В те годы начала столетия Яков I, казалось, симпатизировал протестантам. Правда, убийство короля Французского в 1610 г., накануне планировавшегося им вторжения в Германию, на какое-то время нарушило планы протестантских "активистов", резко изменив соотношение сил в Европе. Тем не менее, Яков вроде бы оставался верен прежней политической линии. В 1612 г. он присоединился к Протестантской унии25, которую возглавлял в то время молодой курфюрст Пфальцский; в том же самом году Яков обручил свою дочь Елизавету с Фридрихом, а в 1613 г. была сыграна знаменитая свадьба, воспринятая современниками как прямое заявление о том, что Великобритания намерена в будущем оказывать всяческую поддержку главе немецкого протестантского союза – курфюрсту Пфальцскому.

Теперь, когда дружба Великобритании и Пфальца достигла своего апогея и ничто не предвещало скорого предательства Якова, энергичный Кристиан Анхальтский начал подготавливать почву для выдвижения курфюрста Пфальцского на роль идеального вождя, призванного возглавить антигабсбургские силы в Европе. Других достойных кандидатур к этому времени не осталось – Генриха Французского убили, а Генрих принц Уэльский умер совсем молодым. И вот жребий судьбы выпал юному Фридриху Пфальцскому.

Главную ответственность за неудачную богемскую затею Фридриха единодушно возлагали и возлагают на князя Анхальтского, и не случайно именно против этого человека велась широкая враждебная агитация, когда злосчастная авантюра провалилась26. Он имел большие связи в Богемии, и похоже, что, если бы не его настойчивые увещевания, мятежники-чехи так и не решились бы предложить корону Фридриху. В годы, предшествовавшие богемской трагедии, Кристиан Анхальтский являл собой политическую фигуру огромного, можно сказать, первостепенного значения, и потому нам необходимо выяснить, каковы были интересы этого человека, какого рода связи имел он в Богемии.

С формально-теологической точки зрения Кристиана Анхальтского должно считать ревностным кальвинистом. Однако, подобно многим иным протестантским князьям того времени, он весьма увлекался мистикой и парацельсовским движением. Известно, что Кристиан Анхальтский покровительствовал Освальду Кроллию, каббалисту, последователю Парацельса и алхимику. Подобные знакомства он завел и в Богемии. Дружил, например, с Петером Боком фон Розенбергом (Петром Боком з Рожмберка)27, богатым чешским аристократом, владевшим обширными земельными угодьями в окрестностях Тршебоня (Требоны) на юге Чехии, вольнодумцем старой рудольфианской школы, покровителем алхимиков и оккультистов.

Богемские связи Кристиана Анхальтского были такого рода, что он оказался в сфере воздействия весьма примечательного потока влияний, исходивших из Англии и особенно оживившихся после того, как в Богемии побывали Джон Ди и его друг Эдуард Келли. Как достоверно известно, Ди и Келли посетили Прагу в 1583 г., и Ди тогда пытался заинтересовать императора Рудольфа II идеями всеохватного "имперского" мистицизма и своими разнообразнейшими исследованиями. Теперь, благодаря недавно опубликованной книге Питера Френча, характер творчества Ди во многом прояснился. Этот человек, оказавший огромное влияние на английскую культуру, числившийся в наставниках Филипа Сидни и его друзей, наверняка приобрел сторонников и в Богемии – пусть мы и не располагаем пока данными, позволяющими изучить этот вопрос. Можно предполагать, что главным центром распространения идей Ди в Чехии стал Тршебонь – судя по тому, что именно в этом городке Ди и Келли устроили свою "штаб-квартиру", после того как впервые побывали в Праге28. Ди жил в Тршебоне на правах гостя Виллема Рожмберка до 1589 г., а потом вернулся в Англию. Виллем Рожмберк (Вилем з Рожмберка) приходился старшим братом тому самому Петру, который дружил с Кристианом Анхальтским и унаследовал по смерти Виллема родовые владения в Тршебоне и округе29. Имея в виду душевные склонности князя Анхальтского и характер его интересов, можно не сомневаться, что и он в той или иной степени испытал на себе влияние Ди. Более того, распространение в Богемии новых идей и взглядов, вдохновителем которых в конечном счете был Ди, английский философ елизаветинской школы, скорее всего, было использовано князем Анхальтским для укрепления авторитета Фридриха: ведь именно с фигурой пфальцграфа связывались надежды на будущие контакты с Англией, на проникающие оттуда новые благотворные веяния.

Задолго до того, как Ди посетил Германию, его идеи попадали туда из Чехии. Согласно заметкам о Ди, принадлежащим Элайасу Ашмолу и вошедшим в "Британский Химический Театр" (1652 г.), путешествие Ди по Германии в 1589 г., на пути из Богемии в Англию, произвело настоящий фурор. Ди побывал почти в тех самых местах, где двадцатью пятью годами позже вспыхнуло розенкрейцерское движение. Ландграф Гессенский осыпал Ди комплиментами, а тот взамен "одарил его двенадцатью венгерскими конями, кои приобретены были дарителем в Праге в расчете на предстоящее путешествие"30. На этом отрезке пути Ди, кроме того, встретился со своим учеником по имени Эдуард Дайер (близким другом Филипа Сидни). Дайер отправлялся послом в Данию, а "годом ранее [он] побывал в Тршебоне, откуда увез письма Доктора (Ди) для королевы Елизаветы"31. Ди произвел в этой части Германии сильнейшее впечатление – своими обширными знаниями да еще, похоже, репутацией человека, вокруг которого вершатся большие дела.

Ашмол сообщает, что 27 июня 1589 г., будучи в Бремене, Ди принимал у себя "того славного Герметического Философа, Доктора Генриха Кунрата Гамбургского"32. Влияние Ди прослеживается в необычном произведении Кунрата, "Амфитеатре Вечной Мудрости" (см. илл. 8-9), которое вышло в свет в Ганновере в 1609 г.33 Так, на одной из иллюстраций в "Амфитеатре" мы видим придуманный Ди знак "монады" – сложный символ, вынесенный на титульный лист книги "Иероглифическая Монада" (см. илл. 12), опубликованной в 1564 г. с посвящением императору Максимилиану II. Символ же этот стал своего рода эмблемой той особой разновидности алхимической философии, которую исповедовал Ди. Кроме того, в тексте сочинения Кунрата прямо упоминаются две книги Ди – "Монада" и "Афоризмы"34. Так что кунратовский "Амфитеатр" оказывается своего рода посредующим звеном, связующим философию, окрашенную воздействием Ди, с философией розенкрейцерских манифестов. В сочинении Кунрата мы впервые встречаем фразеологию, характерную для манифестов, многочисленные напоминания о макрокосме и микрокосме, рассуждения о магии, каббале, алхимии, каковые науки должно соединить, и тогда родится некая религиозная философия, обещающая человечеству "новую зарю".

Символические гравюры в "Амфитеатре Вечной Мудрости" стоят того, чтобы потрудиться над их уразумением, потому что являются как бы зримым введением в образный строй и философию розенкрейцерских манифестов. В тексте, не считая заглавия, слово "амфитеатр" не встречается, и мы можем только догадываться о том, какой смысл вкладывал Кунрат в название своей книги. Быть может, в заглавии отразилось представление об оккультной мнемонической системе, позволяющей выражать философские идеи в визуальных образах. На одной гравюре (см. рисунок перед гл. III) изображена огромная пещера с надписями на сводах, а также адепты некоего духовного опыта, движущиеся сквозь пещеру к свету. Этот рисунок вполне мог послужить одним из источников образности розенкрейцерского "Откровения". А гравюра с благочестивым алхимиком (см. илл. 10) отражает целую систему взглядов, имеющих явное сходство и с воззрениями Джона Ди, и с манифестами розенкрейцеров. Слева виден человек в позе, означающей глубокое религиозное чувство: он стоит на коленях перед алтарем, на котором расставлены книги с каббалистическими и геометрическими символами. По правую руку – печь и вся утварь, потребная в алхимических трудах. Посередине – стол с нагроможденными на нем музыкальными инструментами. Большой зал, где все это размещается, нарисован по всем правилам построения перспективы – что доказывает искушенность художника в "математических искусствах", неотделимых от ренессансной архитектуры. Гравюра, таким образом, является зримым воплощением той системы взглядов, что впервые предстает перед нами в "Иероглифической Монаде" Джона Ди. По мнению приверженцев этой системы, сочетание каббалистических, алхимических и математических дисциплин открывает новые возможности достижения углубленных прозрений в природу и проникновения в тайны божественного мира, лежащего за ее пределами.

Но ведь и розенкрейцерские манифесты настойчиво призывают объединить магию, каббалу и алхимию в единое, окрашенное интенсивным религиозным чувством мировоззрение (предполагающее религиозный подход также и ко всем наукам о числе).

Следует ли из этого, что в розенкрейцерских манифестах можно обнаружить следы влияния Джона Ди? Да, конечно, причем такое влияние прослеживается в этих сочинениях со всей очевидностью, не оставляющей места даже для тени сомнения. Сейчас я ограничусь лишь кратким перечислением подобного рода свидетельств – более подробно они будут рассмотрены в последующих главах.

Второй розенкрейцерский манифест, "Исповедание" 1615 г., вышел в свет под одной обложкой с трактатом на латинском языке, называнным "Краткое Рассмотрение Таинственнейшей Философии"35. Автор брошюры излагает содержание "Иероглифической Монады" Джона Ди, широко используя пространные дословные цитаты. "Рассмотрение" составляет одно целое с присовокупленным к нему розенкрейцерским манифестом – "Исповеданием". А "Исповедание" в свою очередь не разъять с первым манифестом, "Откровением", опубликованным в 1614 г., – хотя бы потому, что многие темы первого манифеста повторяются во втором. Итак, становится вполне очевидным, что "таинственнейшая философия", скрывающаяся за манифестами, есть не что иное, как философия Джона Ди, суммарно изложенная в "Иероглифической Монаде" (см. ниже).

Идем дальше. Иоганн Валентин Андреэ, издавший в 1616 г. "Химическую Свадьбу" – романтическую аллегорию, разъясняющую и развивающую основные идеи обоих манифестов, на титульном листе своей публикации поместил знак "монады" Джона Ди. Более того, тот же символ мы встречаем еще раз, уже внутри книги – на полях рядом со стихотворением, с которого, собственно, и начинается аллегория.

Так что сомнений не остается: движение, заявившее о себе тремя розенкрейцерскими публикациями, уходит корнями в творчество Джона Ди. В Германию идеи Ди могли проникать непосредственно из Англии, с которой курфюрст Пфальцский поддерживал тесную связь. Источником их распространения могла быть и Богемия, страна, где уже задолго до описываемых событий узнали и самого Джона Ди, и пропагандируемые им философские взгляды.

Но почему для обнародования философии Ди был выбран столь необычный способ, как публикация розенкрейцерских текстов? Кажется, можно нащупать ответ на этот вопрос, причем ответ, подтверждаемый свидетельствами – о них пойдет речь в последующих главах. Суть же предполагаемого ответа такова: розенкрейцерские публикации следует рассматривать в контексте той духовной атмосферы, что окружала курфюрста Пфальцского и в конечном счете подвигла его на богемскую авантюру. Главным же распространителем новых веяний или, если угодно, их душой приходится считать Кристиана Анхальтского, имевшего связи в тех самых кругах богемского общества, где идеи Ди были известны и встречали сочувствие.

Итак, предлагается необычная и многообещающая гипотеза касательно природы розенкрейцерского движения: похоже на то, что движение это было запоздалым следствием путешествия Ди в Богемию – события, свершившегося за двадцать лет до появления розенкрейцерских манифестов. Пропагандировавшиеся Ди идеи не были забыты и ко времени, о котором идет речь, распространились в кругу соратников курфюрста Пфальцского. Став кавалером ордена Подвязки, Фридрих дополнил их культом английской рыцарственности, ставшим неотъемлемой частью розенкрейцерского движения. С другой стороны, будучи главой Протестантской унии, курфюрст воплощал в себе идею всегерманского объединения, практическим осуществлением которой занимался князь Анхальтский. Совпадение названных обстоятельств, подготовленное событиями прошлых лет, выдвинуло Фридриха на роль политического и религиозного вождя, призванного разрешить трудные вопросы века. Между 1614 и 1619 гг. – в годы розенкрейцерской шумихи, поднявшейся вокруг манифестов, – курфюрст с супругой царствовали в Хайдельберге, а Кристиан Анхальтский занимался подготовкой богемского предприятия.

Речь шла не просто о политической антигабсбургской акции – богемское предприятие явилось выражением религиозного движения, собиравшегося с силами на протяжении многих лет. Оно впитывало в себя подспудные идейные течения, расходившиеся по Европе, и искало разрешения религиозных противоречий на путях мистицизма, намеченных герметизмом и каббалой.

http://psylib.org.ua/books/yates01/txt03.htm
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #5 : 17 Февраль 2009, 14:28:58 »

ПФАЛЬЦСКИЙ ИЗДАТЕЛЬ:
ИОГАНН ТЕОДОР ДЕ БРИ И ПУБЛИКАЦИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
РОБЕРТА ФЛАДДА И МИХАЭЛЯ МАЙЕРА

Кроме Андреэ и его не известных нам единомышленников, возможно, тоже внесших свою лепту в создание розенкрейцерского мифа, к главным представителям розенкрейцерской философии обычно причисляют еще двух авторов – Роберта Фладда (Флудда) и Михаэля Майера. Хотя Фладд и Майер отрицали свою принадлежность к ордену Креста-Розы, оба они тем не менее сочувственно и одобрительно отзывались о розенкрейцерских манифестах, а их собственные философские взгляды в целом вполне соответствовали идеям, выраженным в манифестах. Однако те новые философские подходы, которые лишь угадываются в "Откровении", "Исповедании" и "Свадьбе", выступают там как бы в замаскированном виде, у Фладда с Майером получают детальнейшую разработку – увесистыми томами этих авторов, печатавшимися на протяжении многих лет, можно заполнить целую библиотеку. В трудах Фладда мы находим наиболее полное выражение философии макрокосма и микрокосма; у Майера – блистательное рассмотрение проблем "духовной алхимии". Именно "солидность" творчества Фладда и Майера придает реальность розенкрейцерскому мифу, благодаря им розенкрейцерство обретает черты идейного течения, опирающегося на серьезную литературную базу.

А потому мы с особым удовлетворением отмечаем тот факт, что главные труды Фладда и Майера были опубликованы в Пфальце в правление Фридриха V, – это обстоятельство неожиданно подтверждает правильность избранного нами исторического подхода, определившего тематику предыдущих глав. Огромные тома написанной Робертом Фладдом "Истории Макро- и Микрокосма" издавались в Оппенхайме Иоганном Теодором Де Бри – в 1617, 1618, 1619 гг. "Убегающая Аталанта" Михаэля Майера (книга эмблем, в которой идеи "духовной алхимии" воплощены с высочайшей художественной выразительностью) тоже печаталась в Оппенхайме – в 1618 г. Оппенхайм, как мы помним, был первым городом Пфальца, который посетила Елизавета – в 1613 г., едва прибыв на свою новую родину. В честь этого события воздвигались триумфальные арки. Об одной из них, украшенной розами, мы уже говорили – она изображена на гравюре того самого Иоганна Теодора Де Бри.

Иоганн Теодор (см. илл. перед гл. IV) был сыном Теодора Де Бри, род же Де Бри происходил из Льежа1. Все Де Бри держались протестантской веры, поэтому, когда Льеж оказался под властью католиков, им пришлось бежать. Проскитавшись некоторое время, семья осела во Франкфурте. В конце XVI столетия Теодор Де Бри основал в этом городе процветающее издательство и граверную мастерскую. Он имел достаточно тесные связи с Англией, в частности, потому, что печатал серию книг о географических открытиях и использовал в них много английских материалов. Он часто и сам бывал в елизаветинской Англии, где его гравюры пользовались успехом. Теодор умер в 1598 г., а его заведение унаследовал сын, Иоганн Теодор. Одна из дочерей Иоганна Теодора вышла замуж за швейцарского художника и гравера Маттеуса Мериана, оказавшегося очень ценным помощником в семейном деле. Мужем другой дочери стал англичанин Уильям Фицер.

Иоганн Теодор перевел свое дело из Франкфурта в Оппенхайм "по религиозным соображениям" – так обычно объясняется его переезд, без уточнения дальнейших подробностей. Известно только, что в 1613 г. Де Бри уже жил в Оппенхайме и запечатлел на своих гравюрах праздничные декорации, подготовленные к приезду Елизаветы; этот факт дает нам основания предположить, что его устраивала религиозная политика пфальцского режима и что он разделял надежды, возлагавшиеся на брак курфюрста с дочерью Якова I. Действительно, сохранились многочисленные свидетельства тому, что Де Бри сочувствовал пфальцскому движению. Так, например, в 1619 г. Де Бри напечатал в Оппенхайме книгу эмблем Цинкгрефа, содержавшую, среди прочего, изображения Хайдельбергского замка и его властелина – Льва, о которых мы говорили в предыдущей главе. В посвятительной надписи Цинкгреф благодарит курфюрста Пфальцского за оказанное им содействие и покровительство. Эмблемы гравировал зять Де Бри, Мериан, и среди вводных стихотворений, открывающих книгу, одно – написанное по-латыни Яном Грутером – обращено непосредственно к нему. Грутер же был хранителем Пфальцской библиотеки в Хайдельберге, то есть занимал ответственный официальный пост. В том вошли и другие стихотворные тексты, сочиненные, как сказано в книге, "сановником хайдельбергского двора". Все это показывает, что печатное заведение Де Бри было тесно связано с хайдельбергским двором. И неслучайно именно Де Бри опубликовал в 1620 г. альбом под названием "Пфальцский Сад" с гравюрами работы Мериана. Де Бри удалось в этой книге запечатлеть прославленные чудеса Хайдельберга – как раз накануне разрушившей их войны. Символично, что он же запечатлел самое начало правления Фридриха и Елизаветы – в своих гравюрах, посвященных торжественному прибытию супругов в Оппенхайм в 1613 г.

Когда в 1620 г. разразилась катастрофа и полчища Спинолы наводнили Пфальц, Де Бри был вынужден снова вернуться во Франкфурт. Спинола вступил в Оппенхайм в сентябре 1620 г. Фридрих, вновь побывавший в этом городе лишь через двенадцать лет, в 1632 г., писал Елизавете, что она не узнала бы знакомые места: половина домов сгорела, а остальное – сплошные развалины2. Фирма Де Бри, должно быть, успела заблаговременно вывезти большую часть печатного оборудования, судя по тому, что во Франкфурте она очень скоро возобновила свою деятельность. Однако оппенхаймский этап окончился внезапно; "Пфальцский Сад", правда, успели издать в 1620 г., но напечатан он был не в Оппенхайме, а во Франкфурте. И очередной том из серии работ Фладда, публиковавшейся фирмой Де Бри, тоже вышел во Франкфурте, в 1621 г. Изменение слова "Оппенхайм" на "Франкфурт" в выходных данных книг этой серии обычно проходит мимо внимания исследователей, кажется им чисто внешней деталью. Теперь мы видим, что "деталь" эта преисполнена подлинного трагизма.

Издание книги "этико-политических" эмблем Цинкгрефа, датированной 1619 г., по существу было актом нравственной и политической поддержки курфюрста Пфальцского. Так, одна из эмблем изображает израильтян на пути в Обетованную землю и (на переднем плане) Ковчег Завета. Тут явно содержится намек на путешествие в Прагу, предпринятое Фридрихом в 1619 г. ради обретения богемской короны. Вообще все эмблемы имели непосредственное отношение к Фридриху – это доказывают карикатуры на пфальцграфа, выпущенные в свет после его поражения. У нас нет возможности подробно останавливаться на данном вопросе. Отметим лишь, что сочинители сатирических лубков обыгрывают отдельные элементы этих эмблем (чаще всего паутину и пчелиный улей3), соединяя их с образом Фридриха. Понятно, что и фирма Де Бри, печатавшая эти эмблемы, и Мериан, их гравировавший, останься они на родине после оккупации Пфальца, были бы причислены к особо опасным противникам нового режима.

Итак, в 1617-1619 гг. Де Бри не покладая рук трудился в Оппенхайме, выпуская один за другим великолепно иллюстрированные тома розенкрейцерских философов Фладда и Майера. Его позиция была вполне осознанной – он поддерживал дело, в которое верил, ради которого, собственно, и перебрался со своей типографией в Пфальц.

В те времена печатники и издатели нередко оказывались в самом центре оппозиционных религиозных течений. Мы знаем, к примеру, что великий антверпенский печатник Кристофер Плантен втайне состоял членом "Семьи Любви"4, секты, отвергавшей основные церковные догматы и занимавшейся в основном мистическим и аллегорическим толкованием библейских текстов. К франкфуртскому печатнику Вехелю обращались за помощью – в связи с трагическими событиями Варфоломеевской ночи 1572 г. – Филип Сидни и его друзья5. Другой франкфуртский печатник, тоже носивший имя Вехель, приютил у себя Джордано Бруно6, в 1590-1591 гг. издал большие латинские поэмы того же Бруно, а в 1591 г. выпустил второе издание "Иероглифической Монады" Джона Ди7. Иоганн Теодор Де Бри, чья семья уже давно осела во Франкфурте, связав себя с местным издательским делом, должен был прекрасно разбираться во всех подводных течениях европейской философской мысли, встречавшихся и зачастую смешивавшихся друг с другом в этом крупнейшем центре международной книжной торговли.

Оппенхаймский период издательской деятельности Де Бри совпадает по времени с годами расцвета Пфальца: блистательные союзнические связи, которые имел или приобрел Фридрих, и, главное, его женитьба на английской принцессе не просто чрезвычайно повысили в глазах современников авторитет этого государя, но внушили надежды на успех возглавлявшегося им антигабсбургского движения, к которому готовы были примкнуть многие европейские вольнодумцы.

Розенкрейцерские авторы, чьи сочинения издавал Де Бри, как бы олицетворяют собой две страны, на которые в первую очередь ориентировались пфальцские политики, – Англию и Богемию. Роберт Фладд (см. илл. 16) был англичанином, врачом парацельсовского толка, имевшим практику в Лондоне; его философские взгляды сложились под влиянием ренессансной магии и каббалы8 – с присовокуплением Парацельсовой алхимии и учения Джона Ди9. Михаэль Майер (см. илл. 21), тоже врач и последователь Парацельса, сформировался как личность в весьма своеобразной атмосфере пражского двора императора Рудольфа II. Майер был личным врачом императора и пользовался его доверием10. В Праге философские воззрения Майера никого не удивляли: магико-научная направленность его интересов, приверженность каббале и учению Парацельса – все это вполне соответствовало духу религиозной терпимости, царившему в Богемии при императоре Рудольфе. То обстоятельство, что Майер, приверженец лютеранской веры, смог тем не менее стать личным врачом императора-католика, само по себе свидетельствует о либерализме Рудольфа. Философия Роберта Фладда, возможно, привлекала сторонников Фридриха уже тем, что была порождена английской культурой; Майер же продолжал традиции рудольфианской Праги, что было вполне естественно для жителя Богемии. Кристиана Анхальтского интересовали и Англия, и Богемия. Он стремился укрепить связи Пфальца с обеими странами – посредством брака курфюрста с английской принцессой и посредством выдвижения его в качестве достойной кандидатуры на роль богемского короля.

Объем материалов, вошедших в трехтомное издание "Истории Макро- и Микрокосма" Фладда, весьма значителен – очевидно, это были работы разных лет, собранные вместе и опубликованные под общим названием. То же самое можно сказать и о сочинениях Михаэля Майера, во множестве издававшихся в те годы печатными заведениями Де Бри (в Оппенхайме) и Луки Енниса (в Страсбурге) – кстати, оба издательства поддерживали между собой связь11. Вряд ли все эти книги создавались в такие короткие сроки – непосредственно перед их публикацией; правдоподобнее предположить, что печатались и старые работы, быть может, написанные еще тогда, когда Рудольф был жив, а Майер служил при его дворе. Что-то, однако, побудило названных издателей выпустить в свет – в сжатые сроки и в большом количестве – произведения Фладда и Майера. За этим просматривается целенаправленная политика. Видимо, нужно было быстро издать корпус материалов, созвучных пфальцскому движению. Все эти издания роскошно иллюстрированы – следовательно, на их субсидирование должны были выделяться значительные денежные суммы.

Люди, прочитавшие манифесты и желавшие войти в контакт с розенкрейцерскими Братьями, обычно пытались связаться с ними через печать. Они издавали либо обращения к ордену, либо восхищенные отзывы о его деятельности. Однако все подобные воззвания остались без ответа: Братство никак не реагировало ни на хвалебные, ни на критические высказывания в свой адрес. Загадочное поведение розенкрейцеров, которые предпочли остаться "невидимыми" после того, как сами призывали современников присоединяться к их рядам, стало темой трактата Михаэля Майера "Безмолвие после зовов" (Silentium Post Clamores).

Роберт Фладд начал свою "розенкрейцерскую карьеру" так же, как многие другие: он напечатал два сочинения, в которых выразил восхищение розенкрейцерским орденом и его программой, провозглашенной в манифестах. Эти две книжечки небольшого объема (обе на латинском языке) Фладд написал в надежде на установление связи с розенкрейцерской Братией. Первая называлась: "Краткая Апология Братства Креста Розы, смывающая и удаляющая, словно Поток правды, пятна подозрений и бесчестия"12 (далее это сочинение будет именоваться "Апологией"), Вторая – "Апологетический Трактат, защищающий Сообщество Креста Розы В Его Целостности" (далее – "Трактат")13. Обе книги были опубликованы в Лейдене Годфри Бэссоном в 1616 и 1617 гг.

Годфри Бэссон – сын Томаса Бэссона, англичанина, поселившегося в Лейдене и открывшего там печатно-издательское дело14. О Томасе мы знаем, что он был протеже графа Лестерского и интересовался оккультными науками. Это он опубликовал в 1597 г. "Таммуз" (Thamus) Александра Диксона (ученика Джордано Бруно), книгу, посвященную магическому искусству запоминания и в основном воспроизводящую концепцию Бруно15.

В начале "Апологии" Фладд заявляет о своей приверженности традициям древней мудрости, каковой владели prisci theologi, "древние богословы". Высочайшим авторитетом в этой области Фладд считает "Меркурия Трисмегиста"16, имея в виду его "Поучения" ("Герметический Свод", Corpus Hermeticum) и "Изумрудную Скрижаль" (Tabula Smaragdina) – тезисное изложение философии герметизма, которое всегда было в большом почете у алхимиков. Таким образом, Фладд, желая сблизиться с розенкрейцерской Братией, выставляет себя приверженцем "египетской" философии, то есть философии герметизма, созданной, по преданию, египетским жрецом Гермесом Трисмегистом.

Далее Фладд повествует о том, как молва (или "слава" – fama) об "Откровении" Общества Креста Розы прокатилась по всей Европе, достигнув и его, Фладда, ушей17. Фладд не только читал оба манифеста – "Откровение" и "Исповедание", он ознакомился и с враждебным им сочинением Либавия. Этот Либавий, по словам Фладда, злобно нападает на розенкрейцерскую Братию, опускаясь в одном месте своего трактата до прямых обвинений в неповиновении властям и подстрекательстве к мятежу: Nam uno loco fratres in seditionis suspicionem adduxit18. Фладд не уточняет, о каком именно месте трактата идет речь, но, как мне кажется, определенно имеет в виду проделанный Либавием анализ тех отрывков из манифестов, где говорится об Империи и в которых он, Либавий, усматривает мятежные замыслы. Фладд отвергает обвинения Либавия и горячо защищает манифесты. Братья, утверждает он, суть истинные христиане, а не злокозненные колдуны или подстрекатели. Будь их помыслы дурны, разве стали бы они громогласно заявлять о них вслух? Верно, розенкрейцерские Братья, подобно лютеранам и кальвинистам, выступают против папы, но это нимало не доказывает их приверженность к ереси. Может быть, именно они – а не католическая церковь – обладают истинным божественным знанием. В заключение Фладд всерьез пытается убедить Братьев принять его в свои ряды.

Вышедший в следующем году "Трактат" начинается с таких же примерно рассуждений, что и "Апология", но на сей раз автор гораздо решительнее выступает в защиту "благой магии". Магия бывает благая и злокозненная, и следует понимать, что, отвергая или осуждая магию первого рода, "мы тем самым лишаем себя всей натуральной философии"19. Маги сведущи в математике, говорит Фладд и тут же приводит список известных всем магико-механических диковин, начиная с деревянного голубя Архита и кончая волшебными игрушками Роджера Бэкона, Альберта Великого и прочих20 (перечень его почти совпадает с аналогичными списками у Агриппы, Ди, да и практически у всех остальных авторов, писавших об использовании механики в магических целях21). Братья Розового Креста, продолжает Фладд, прибегают только к благим видам магии: они пользуются в основном математической и механической магией, а также магией каббалы, научающей вызывать ангелов, произнося их священные имена. Магия, каббала и астрология – в том виде, в коем их изучают розенкрейцерские Братья, – суть и научны, и святы.

Далее Фладд переходит к обозрению искусств и наук, желая доказать читателю, что и те и другие нуждаются в совершенствовании. Не только натуральная философия, алхимия, медицина, но и важнейшие из всех наук – математические – обнаруживают, по мнению Фладда, свою ущербность. Ему кажется, что розенкрейцерское "Откровение" призывает к обновлению математических наук. Похоже, он вычитал этот призыв в описании таинственной герметической пещеры и наполняющих ее диковинных приспособлений; пещера и все в ней находящееся символизируют, как полагает Фладд, конкретные математические науки, и их в первую очередь подразумевает заявленная в манифесте программа реформ, провозглашающая (в общем виде) необходимость совершенствования научных знаний22.

В число математических наук или искусств Фладд включает геометрию, музыку, военное искусство, арифметику, алгебру и оптику; все они нуждаются в "улучшении" и реформировании. Такой набор математических дисциплин заставляет вспомнить "Предисловие к Евклиду" Джона Ди и содержащийся там обзор "витрувианского" списка, в котором на первом месте стояла архитектура. Мне уже приходилось, правда, в другом месте, писать о влиянии "Предисловия" Ди на Фладда23. В "Трактате" Фладд вроде бы заявляет о том, что именно перечисленные им математические искусства розенкрейцерские Братья желали реформировать и что в этом и заключается суть предложенной в манифестах программы. Подобное заявление равнозначно признанию влияния на розенкрейцеров философии Ди, а также того факта, что их мистическое движение базируется на математических знаниях и других достижениях современной науки – опять-таки в духе учения Ди. В свете обнаруженных нами данных, доказывающих влияние "Иероглифической Монады" Ди на манифесты и "Химическую Свадьбу", предположение Фладда кажется более чем правдоподобным. Продолжая далее свой обзор дисциплин, которые нуждаются в реформировании, Фладд упоминает этику, экономику, политику, юриспруденцию, теологию – все они должны быть включены в ту же программу. После этого он переходит к пророческому искусству и искусству заклятия Святого Духа и ангелов24, считая то и другое весьма полезными для розенкрейцерского движения дисциплинами, и увенчивает свой перечень рассуждениями о чудотворных оккультных возможностях музыки.

В заключение, как и в брошюре, опубликованной годом ранее, Фладд обращается к розенкрейцерской Братии и умоляет, чтобы орден допустил его к участию в своих трудах.

Рассмотренные сочинения Фладда, призывающие к реформированию наук, на первый взгляд кажутся написанными в духе Бэкона, чей трактат "О Прогрессе Учености" и в самом деле мог в какой-то степени на них повлиять. Но только у Фладда упор делается на математику и "искусство заклятия ангелов", а это больше напоминает Ди; да и в манифестах Фладда, кажется, привлекала прежде всего интеллектуальная программа, составленная, как он считал, в духе Ди.

Через несколько лет, когда Фладду пришлось защищаться у себя на родине от обвинений в "розенкрейцерстве" (враги, в частности, ставили ему в упрек давешнее выступление в защиту тех "ученых и славных теософов и философов", которые называют себя "Братством Креста-Розы"), он заявил, что так и не получил ответа от розенкрейцерской Братии, хотя полагает, что их "пансофия, или универсальное знание о природе" должна быть сродни его собственным философским взглядам25. Это не должно нас удивлять: все вообще отклики на розенкрейцерские манифесты остались без ответа – после прозвучавших в этих документах трубных призывов навсегда воцарилась тишина. Фладд, кажется, верил в реальное существование розенкрейцерских Братьев, но признавался, что сам ни одного из них не видал.

Случай Фладда, похоже, представляет все-таки некоторое исключение из общей картины: за публикацией "Апологии" и "Трактата" последовал если не ответ, то все же некое событие – Фладду, очевидно, предложили печатать свои произведения в Пфальце, в издательстве Де Бри. Это могло означать, что его выступление в поддержку розенкрейцерской Братии и против Либавия было оценено как знак солидарности с политической линией тогдашнего пфальцского правительства.

Позже, в Англии, Фладда обвиняли еще и в том, что он печатал свои книги "за морями", поскольку из-за содержавшейся в них магии они не могли быть изданы на родине автора. В ответ Фладд цитирует письмо одного немецкого ученого, где говорится, что издатель (то есть Де Бри), прежде чем публиковать его книгу, показывал ее многим образованным мужам, в их числе даже нескольким иезуитам, – все они весьма восхищались прочитанным и рекомендовали рукопись к публикации. Правда, иезуитам не понравились разделы о геомантии26, и они советовали их убрать27, но издатель, кажется, этого не сделал. Фладд настойчиво внушает своим оппонентам, что ни кальвинисты, среди которых жил его издатель, ни лютеране, "кои суть его пограничные соседи", ни даже паписты не находили в его работах ничего дурного, а, напротив, весьма их хвалили. Правда, в этой убедительно звучащей фразе он забывает упомянуть о том, что иезуиты, судя по его же словам, все-таки не вполне одобрили содержание книги.

Первая из публиковавшихся в Оппенхайме работ Фладда, "История Макрокосма" 1617 г. (см. илл. 17), вышла в свет с посвящением Якову I. Посвящение это более чем знаменательно, ибо в нем Яков превозносится как Ter maximus28 (то есть к нему прилагается эпитет Гермеса Трисмегиста), а также как "могущественнейший и мудрейший во всем мире государь". Смысл посвящения начинает проясняться только теперь, когда мы стали лучше понимать, почему книги Фладда печатались именно в Оппенхайме. Фладд и его издатель нисколько не сомневались в том, что Яков заинтересуется книгой, опубликованной во владениях его зятя. Более того, они попытались использовать авторитет этого "могущественнейшего князя" для укрепления собственной философии, приписав ему роль Гермеса. Таким образом, попав в другие германские государства или в Богемию, книга должна была бы способствовать распространению в этих странах (иллюзорного) представления о том, что зародившееся в Пфальце новое идейное течение опирается на поддержку короля Якова.

Теперь попытаемся взглянуть на ту же ситуацию с точки зрения Якова. Его зять, а также советчики и друзья этого зятя не просто пытаются втянуть его в политические действия, которые он не одобряет (в "активистскую" политику, ведущую к богемской авантюре), – они еще приписывают ему чуждые философские взгляды. Яков на дух не переносил никакой магии – это было глубинное свойство его натуры, можно сказать, невроз. Яков терпеть не мог Джона Ди, не желал его видеть29 и в конечном счете удалил от двора, подвергнув своего рода ссылке. И вот теперь во владениях его собственного зятя издают пространнейший труд по герметической философии, выдержанный в духе сочинений Ди. Хуже того: подобный том выходит с посвящением, адресованным ему, Якову, и тем самым читателю дают понять, что король разделяет воззрения автора или по крайней мере относится к ним снисходительно. Неудивительно, что второй том "Истории Макро- и Микрокосма" вышел уже без посвящения английскому монарху, Фладд же на родине столкнулся с какими-то неприятностями – именно в связи с публикацией этого сочинения30.

Отвечая на обвинения в том, что издавал свои книги "за морями", ибо они содержали запретные магические знания, Фладд объяснял собственные действия весьма просто: он предпочитал печататься за границей, так как издательство Де Бри могло обеспечить гораздо лучшее качество иллюстраций, нежели аналогичные английские заведения31. Действительно, немецким художникам удалось представить в зримой форме сложнейшие "иероглифы" Фладдовской философии. Граверы в точности следовали указаниям автора, в чем может убедиться каждый, кто сопоставит текст с иллюстрациями. Правда, нелегкий труд пфальцского издателя, взявшегося печатать творения Фладда, во многом облегчался тем обстоятельством, что между Лондоном и Пфальцем постоянно сновали гонцы, доставлявшие поселившейся в Хайдельберге английской принцессе вести с ее прежней родины.

Фладдова "История Макро- и Микрокосма"32, или, если перевести буквально, "История Обоих Миров" (имеется в виду большой мир – макрокосм и малый мир человека – микрокосм) представляет собой попытку охватить и изложить с возможно большей ясностью целую философию, основанную на убежденности в том, что гармоничности мирового устройства соответствует гармоничность человеческой природы. Гравированные иллюстрации очень помогают в объяснении этих космических принципов. Фладдовская схема мироустройства по сути мало чем отличается от схем, предлагавшихся уже в раннем Ренессансе, – когда Пико делла Мирандола возродил для европейцев еврейскую каббалу, соединив ее с философией герметизма, тоже возрожденной благодаря обнаружению и использованию в трудах Фичино древних герметических текстов. Тома Фладда изобилуют цитатами из герметических сочинений в латинском переводе Фичино, а египетский бог или жрец "Меркурий Трисмегист", которому приписывается авторство этих текстов, представляется Фладду высочайшим авторитетом – что, впрочем не мешает ему считать высочайшим авторитетом и Библию, которую он "примиряет" с герметизмом посредством каббалистических толкований книги Бытия. На Фладдовской схеме космического устройства (см. илл. 19) Иегова (представленный в образе окруженного ореолом лучей Имени Божьего, начертанного по-древнееврейски) правит небесными сферами (изображенными в виде концентрических окружностей, заполненных ангелами, звездами и "элементами"), центром которых является Человек. Все мироздание пронизано астральными связями, причем аналогии между гармониями макрокосма и микрокосма на схеме Фладда проступают гораздо отчетливее, нежели на чертежах времени Пико и Фичино. Это объясняется влиянием Парацельса, чьи медико-астральные теории расширили понимание соответствий между большим и малым мирами.

Второй том Фладда, посвященный микрокосму, содержит среди прочего важный раздел под названием "Техническая история", в котором дается обзор искусств и наук, используемых человеком. Все искусства и науки, по мнению Фладда, имеют основой своей природу, природа же в свою очередь основана на числе. Как я уже показала в "Театре мира сего", Фладд в разделе о "технике" следует концепции Джона Ди, изложенной в математическом предисловии к Евклиду. В "Предисловии" Ди настаивал на необходимости совершенствования математических наук и предлагал классифицировать их так, как это делал Витрувий (в трактате об архитектуре), то есть считать царицей математических наук архитектуру.

В целом можно сказать, что "История Макро- и Микрокосма" Фладда представляет собой компендиум ренессансной магии и каббалы – с присовокуплением Парацельсовой алхимии и дополнений, внесенных в упомянутые традиции Джоном Ди. Если согласиться с предложенной нами трактовкой розенкрейцерских манифестов, то есть рассматривать их как художественные произведения, содержащие призыв к реформации, основанной на магии, каббале и алхимии (в интерпретации Парацельса и Джона Ди), то и философию Фладда несомненно следует считать розенкрейцерской, понимая под последней ренессансную философию, дополненную новейшими научными достижениями. Очевидно, в Пфальце тоже полагали, что философия Фладда – розенкрейцерская, и именно потому столь активно издавали его труды.

Невозможно всерьез изучать культуру фридрихианского Пфальца, обходя стороной одного из наиболее значительных ее представителей – Соломона де Ко, автора "Пфальцского Сада", искуснейшего архитектора и механика, чьи удивительные магико-механические изобретения стали неотъемлемой частью таинственной атмосферы Хайдельбергского замка. Творчество де Ко основывалось на вере в гармоничность мироустройства – недаром он так интересовался музыкой и органами. Кроме того, де Ко был горячим приверженцем Витрувия, как явствует из его сочинения по механике "Причины движущих сил". В Пфальце труды Соломона де Ко не публиковались, за исключением "Пфальцского Сада". Но и этой единственной книги, напечатанной Иоганном Теодором Де Бри и проиллюстрированной Мерианом, вполне достаточно, чтобы причислить де Ко к кругу розенкрейцерских авторов. Да и в практической своей деятельности, как механик и садовый архитектор витрувианского толка, де Ко работал во славу хайдельбергского двора, создавая гармоничные декорации для пфальцской культуры.

Михаэль Майер родился в голштинском городке Риндсберге в 1566 г. Он удостоился ученой степени доктора медицины и жил сначала в Ростоке, а потом в Праге, где, как мы уже говорили, был личным врачом императора Рудольфа II. Спустя некоторое время после смерти Рудольфа, в 1612 г., Майер побывал в Англии и почти наверняка встречался с Робертом Фладдом, хотя мы не знаем, когда именно и при каких обстоятельствах это произошло. Первая опубликованная Майером книга – "Тайное Тайных" (Arcana Arcanissima) 1614 г.33 – была посвящена английскому врачу сэру Уильяму Падди, другу Фладда. Судя по упоминаниям в позднейших сочинениях, Майер был знаком и с другими англичанами, например с алхимиком Фрэнсисом Энтони и с сэром Томасом Смитом.

Майер был старше Фладда, родившегося в 1574 г., и большую часть жизни провел в рудольфианской Праге. Фладд, напротив, появился на свет в тихом кентском местечке Берстед и там же был похоронен в 1637 г. Что общего могло быть между этими людьми – приверженцем немецкой имперской идеи, который жил в открытой самым разным течениям атмосфере рудольфианского двора и окончил свою жизнь в перипетиях Тридцатилетней войны (Майер бесследно исчез в Магдебурге в 1622 г., когда город был захвачен вражескими войсками), и английским врачом-философом? И все-таки сходство между ними несомненно имеется: и Фладд, и Майер принадлежат к числу "розенкрейцерских" философов, печатавших труды в защиту розенкрейцерской Братии, хотя оба они отрицали свою принадлежность к ордену – как, впрочем, и другие тогдашние авторы, писавшие о розенкрейцерской тайне.

Очевидными точками соприкосновения между ними должно считать и то, что оба были врачами, последователями Парацельса, и оба печатались у Иоганна Теодора Де Бри в Оппенхайме. До недавнего времени принято было думать, что именно Майер ввел Фладда в мир розенкрейцерства; согласно другой, более современной версии, все было как раз наоборот: Фладд первым увлекся розенкрейцерством и приобщил к этой идеологии Майера. Обе теории, разумеется, грешат тем, что не учитывают исторической ситуации в тогдашнем Пфальце. Не означает ли знакомство Майера с Фладдом (если принять таковое за исторический факт), а также частые поездки Майера в Англию, что этот богемский философ, подобно многим своим современникам, возлагал большие надежды на брак пфальцского государя с английской принцессой? И что от него не укрылась связь между розенкрейцерской пропагандой и политической линией "Пфальцского Льва"?

После смерти императора Рудольфа Майер стал лейбмедиком Морица, ландграфа Гессенского, – правителя, весьма близкого по своим взглядам к курфюрсту Пфальцскому. Как и Фридрих, Мориц был страстным англофилом и приверженцем алхимического мистицизма; более того, именно в его владениях – в Касселе – впервые увидели свет розенкрейцерские манифесты. Служба у ландграфа Гессенского не мешала Майеру путешествовать. В 1618 г. в предисловии к одной из своих книг он упоминает, что в данный момент находится во Франкфурте, на пути из Лондона в Прагу. А как человек, хорошо знающий и Лондон, и Прагу, он мог при случае оказаться полезным Кристиану Анхальтскому, занимавшемуся в те годы подготовкой большой богемской авантюры.

И в самом деле, какая-то связь между Майером и князем Анхальтским существовала – тому есть неоспоримые свидетельства. В 1618 г. в Оппенхайме, в издательстве Де Бри, была опубликована книга Майера, посвященная "Кристиану, князю Анхальтскому". Книга называется "О Странствиях, Сиречь о Восхождениях Семи Планет" (Viatorium, Нос est de Montions Planetarum Septem). На титульном листе (см. илл. 22) мы видим мягкое мечтательное лицо Михаэля Майера и семь человеческих фигур, символизирующих собою планеты. Книга дает достаточно полное представление об "алхимическом мистицизме" Майера и об особенностях его художественной манеры: Майер предпочитает представлять свои философские взгляды в мифологизированном обличье, пряча их под покровом поэтического вымысла. Тема книги, замаскированная мифологическим сюжетом, может быть определена как поиск истины, именуемой у Майера "философской материей" (materia philosophica). Поскольку истина эта сокрыта в тайнах природы, взыскующий ее должен следовать примеру Тесея, блуждавшего в лабиринте, то есть не выпускать из рук путеводной нити Ариадны. Изучение Майерова наследия следует начинать именно со "Странствий", потому что факт посвящения этой книги князю Анхальтскому сразу же выявляет связь между Майером с его "духовной алхимией" и окружением влиятельнейшего из советников курфюрста Пфальцского.

В том же 1618 г. в Оппенхайме, в издательстве Де Бри, выходит в свет еще одна книга Майера – и опять с великолепной гравюрой на титульном листе. Книга называется "Убегающая Аталанта"34 (Atalanta Fugiens). Она до нынешнего дня пользуется большим спросом у коллекционеров, прежде всего из-за замечательных гравюр, иллюстрирующих трудный для понимания текст. Авторство гравюр почти наверняка принадлежит Маттеусу Мериану, хотя имя его нигде не указано.

"Убегающая Аталанта" построена как книга эмблем, сопровождаемых философскими комментариями. Гравюра на титульном листе изображает Аталанту в тот миг, когда она поддается искушению и сворачивает с беговой дорожки, тем самым лишая себя надежды на обретение духовной, нравственной и научной истины. Приверженцы "духовной алхимии" должны извлечь из этого урок: им следует быть упорными в достижении намеченных целей и сохранять чистоту помыслов. Майер сумел выразить утонченную религиозно-алхимическую философию посредством эмблем, каждая из которых может быть прочитана не только как изображение, но и как музыкальная запись35 (ср. илл. 18).

Одна из самых поразительных эмблем изображает философа, который, держа в руке фонарь, тщательно изучает следы, оставленные Природой (см. илл. 23). Эта сцена перекликается с предисловием к одной из работ Джордано Бруно, написанным в 1588 г., когда философ посетил Прагу, и содержащим посвящение Рудольфу II. В предисловии Бруно обращается к своей излюбленной теме и призывает изучать "отпечатки стоп Природы", избегая религиозных раздоров и вместо этого обращая свой слух к Природе, "которая вопиет повсюду – имеющий уши да слышит"36. Майер, при всей своей преданности лютеранству (Фладд, напротив, был ревностным англиканином), наверное, руководствовался теми же соображениями, что и Бруно, когда в годы ожесточенных религиозных споров, в самый канун Тридцатилетней войны, решил проповедовать свои религиозно-философские взгляды через посредство алхимической символики.

На другой эмблеме из "Убегающей Аталанты" показан философ, измеряющий с помощью циркуля некую геометрическую фигуру (см. илл. перед гл. XV). Комментарий к этой эмблеме озаглавлен: "Монада, сиречь Единица". Один современный исследователь "Аталанты"37 предположил, что здесь подразумевается "Иероглифическая Монада" Джона Ди. Таким образом, мы снова обнаруживаем "монаду" в самом средоточии розенкрейцерской тайны – на сей раз среди эмблем Майера, который, живя долгое время в Богемии, мог именно там ознакомиться с идеями Ди.
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #6 : 17 Февраль 2009, 14:29:19 »

Майер, вполне вероятно, испытал на себе влияние обеих традиций – и Бруно, и Ди. Бруно, как известно, заявлял о том, что основал среди лютеран секту "джорданистов"43. Майер был лютеранином; возглавлявшееся им герметическое религиозное движение, возможно, было связано с лютеранскими кругами, испытавшими на себе влияние идей Бруно, и стремилось осуществить герметическую реформу религии – в духе Бруно, призывавшего оживить религиозную жизнь, влив в нее герметическую струю. С другой стороны, ярко выраженная алхимическая направленность майеровского движения доказывает, что главным его вдохновителем был все-таки Джон Ди. По-видимому, в пфальцском движении сторонников герметической реформы смешались воедино две герметические традиции – традиция Ди и традиция Бруно.

"Безмолвие После Зовов" (Silentium Post Clamores) и "Златая Фемида" (Themis Aurea) – сочинения Майера, опубликованные во Франкфурте Лукой Еннисом в 1617 и 1618 гг., – отражают всеобщее лихорадочное возбуждение, вызванное недавними публикациями розенкрейцерских манифестов. Высказываясь по поводу розенкрейцерской Братии и ее деятельности, Майер затрагивал тему, возбуждавшую у его современников жадное любопытство. Создается, однако, впечатление, что Майер в обоих сочинениях открывает читателю лишь часть известной ему информации, сознательно утаивая остальное. Он, например, утверждает в той и другой книге, что розенкрейцерское Братство доподлинно существует, оно – не мистификация, как думают многие. Однако откуда берется такая уверенность? Ведь в другом месте Майер отрицает свою принадлежность к Братству и заверяет всех, что, будучи человеком незначительным, даже и доступа не имеет к столь возвышенным существам.

В "Безмолвии После Зовов" Майер защищает розенкрейцерских Братьев от клеветнических нападок и пытается объяснить, почему они не обнаруживают своего присутствия, хотя такое множество людей жаждет вступить в общение с ними. По его словам, авторы "Откровения" и "Исповедания" исполнили свой долг перед человечеством уже тем, что опубликовали эти трактаты; на клевету же они предпочитают отвечать молчанием, а не бесконечными самооправданиями. Майер торопится добавить, что вовсе не думает, будто розенкрейцерское Братство нуждается в защите со стороны столь незначительного лица, как он. Члены Братства праведны и благочестивы, цели у них благие, и они не нуждаются ни в ком. Розенкрейцерское общество, наряду с религиозными и благотворительными делами, занимается исследованием природы. Природа еще и наполовину не раскрыла свои тайны, говорит Майер; причина тому – недостаточное использование экспериментов и опытных изысканий44. В последней фразе чувствуется влияние Бэкона, можно даже сказать, конкретного труда Бэкона – "О Прогрессе Учености"; и это для нас очень важно. Знакомство Германии с идеями Бэкона состоялось главным образом благодаря курфюрсту Пфальцскому, женившемуся на английской принцессе, а также благодаря всякого рода посланцам, которые, подобно Майеру, совершали регулярные поездки в Англию и обратно.

В "Златой Фемиде"45 (английский перевод этого сочинения, вышедший в 1652 г., посвящен Элайасу Ашмолу) Майер задается целью обрисовать структуру розенкрейцерского сообщества и характер правящих в нем законов. К сожалению, говоря об установлениях розенкрейцеров, он лишь пересказывает общеизвестные сведения, содержавшиеся уже в "Откровении": Братья занимаются исцелением больных, собираются единожды в год все вместе, и так далее. И на этот раз Майер как бы поддразнивает читателя, одновременно делясь с ним своими познаниями и утаивая их. Однако он со всей определенностью заявляет, что описываемое им общество доподлинно существует; а люди, знавшие, с кем Майер водил знакомство и в какие круги был вхож, могли, быть может, извлечь из его намеков и более точные указания. Вот, к примеру, отрывок, в котором Майер, как кажется, зашифровал сообщение о месте встреч розенкрейцеров46:

    Несколько раз наблюдал я Олимпийские Чертоги неподалеку от реки и видал город, который по-нашему именуется градом Святого Духа, – я говорю о Геликоне или Парнасе, в коем Пегас открыл источник изобильных струй: в них совершала свои омовения Диана, и была у нее Венера в служанках, а Сатурн – в привратниках. Сего довольно, чтобы вразумить осведомленного читателя, невежественного же – еще более сбить с толку.

"Парнас", "Пегас"... – все это, конечно, обычные отсылки к античной мифологии, из которых мало что можно извлечь. Упоминание же города на реке, носящего имя Святого Духа, вообще можно истолковать как угодно. С другой стороны, ведь и Хайдельберг расположен на реке, главный собор этого города назывался собором Св.Духа, а в княжеском саду был дивный фонтан "Парнас". Если читать Майера, хорошо представляя себе обстановку в тогдашнем Хайдельберге и содержание "Химической Свадьбы", постепенно укрепляешься в мысли, что Майер, как и Андреэ, намекает на Хайдельберг; более того, даже некоторые Майеровы эмблемы отражают впечатления их создателя от символических сооружений в "Пфальцском Саду". Сравним, к примеру, хайдельбергский грот работы де Ко (тот, в котором находится фонтан, украшенный кораллами) и очаровательную эмблему Майера с изображением человека, пытающегося достать коралл, то есть, как разъясняется в комментарии к рисунку, философский камень.

Представляет интерес и другое место в "Златой Фемиде" (кстати, подтверждающее некоторые наши предположения), где о розенкрейцерском Братстве говорится как о рыцарском ордене и его эмблема сравнивается с инсигниями других орденов – с крестом Мальтийских Рыцарей, с "руном" ордена Золотого Руна, с "подвязкой" ордена Подвязки. Эти рассуждения стоило бы сопоставить с аллюзиями на рыцарские ордена в "Химической Свадьбе". Сравнение розенкрейцерского ордена с другими орденами Майер завершает неожиданным для нас выводом: эмблемой Братства не следует считать ни мальтийский крест, ни "руно", ни "подвязку", но только литеры R.C. Сами же литеры он интерпретирует как-то странно: R., по его мнению, обозначает "Пегаса", а C. – "Юлия"47 (Майер никак не объясняет, почему это так). Засим следует вопрос: "Не коготь ли это Льва Розы?"48. Я с удовлетворением привожу здесь это заявление, важность которого ничуть не умаляет даже приданная ему вопросительная форма!

В другой книге, "Истинное Открытие" (Verum Inventum), опубликованной во Франкфурте Лукой Еннисом в 1619 г. (с посвящением ландграфу Гессенскому), Майер, как кажется, дал выход своему патриотическому чувству. Он рассуждает об истории Империи (в том аспекте, который касается германских дел), превозносит "сокровища немецкой учености" (упоминая, к примеру, богатые собрания рукописных книг, хранящиеся в библиотеках, подобных хайдельбергской), восхваляет Мартина Лютера и его стойкость в борении с "Римским тираном", заявляет, что горячо желает возврата к установлениям раннехристианской церкви, и, наконец, возвеличивает Парацельса, "коему последовали многие тысячи докторов во всех странах"49.

Вот мы и добрались до 1620 года. В том году Лука Еннис напечатал во Франкфурте еще одну книгу Майера, "Философическую Седмицу" (Septimana Philosophica). В ней излагается содержание бесед между Соломоном, царицей Савской и Хирамом, царем Тира, причем персонажи эти затрагивают самые разнообразные мистические темы, включая и тему Розы50.

Все странные публикации Михаэля Майера укладываются, как мы видим, в определенный временной промежуток. Началом этого промежутка является 1614 г.: таким образом, первая книга серии вышла уже через год после свадьбы Фридриха и Елизаветы. Концом же периода публикаций следует считать 1620 г. (хотя было еще одно, более позднее, издание) – год скоротечного правления Фридриха и Елизаветы в Праге. Произведения Майера проникнуты герметическим мистицизмом особого рода, основанным на герметическом или "египетском" толковании сказок и мифов, якобы заключающих в себе сокровенные алхимические и "египетские" смыслы. Другой характерной особенностью сочинений Майера можно считать обильное использование в них алхимической символики. Наилучший пример подобного подхода – "Убегающая Аталанта", книга, предполагающая наличие высокообразованной и утонченной читательской среды, для которой алхимия являлась бы воплощением более широкого религиозно-интеллектуального движения, весьма значимого и потому привлекающего к себе всеобщий интерес.

Теперь представляется вполне очевидным, что временной "график" религиозно-интеллектуального движения, выразителем которого был Майер, совпадает с "графиком" фридрихианско-елизаветинского движения, датируемого промежутком от года королевской свадьбы по роковой "богемский" год включительно. Иными словами, речь идет об одном и том же – фридрихианском – движении, просто Майер в силу своих герметических интересов занимался в основном религиозными и интеллектуальными проблемами. Впрочем, обращение Майера к Кристиану Анхальтскому в предисловии к одной из его книг позволяет предполагать, что он оказывал этому сановнику услуги и политического рода – помогал в налаживании связей между Англией, Германией и Богемией, что было частью подготовки к возведению Фридриха и Елизаветы на богемский престол.

Для Майера герметизм был сильнейшим религиозным импульсом – как, в конце шестнадцатого столетия, и для Джордано Бруно. Но только у Майера приверженность герметизму сочеталась с лютеранской набожностью – комбинация вполне естественная в немецкой лютеранской среде, если признать, что учение Бруно успело к тому времени достаточно в ней укорениться.

Майер остался верным герметизму даже после катастрофы 1620 г. Последним его произведением, похоже, следует считать "Премудрые песнопения о возрождающемся Фениксе" (Cantilenae intellectuelles de Phoenice redivivo)51. "Песнопения" были посвящены Фридриху, принцу Норвежскому, и датированы 23 августа 1622 г., Росток. Сочинение это стало лебединой, или, лучше сказать, "фениксовой" песней Майера: в нем содержится пророчество о возрождении Феникса – "герметической" египетской птицы, чье верховенство над прочими пернатыми прославлялось уже в одной из ранних "шуток" Майера. Во вступлении к "фениксовой песне", обращаясь к принцу Норвежскому, Майер говорит, что посвятил свою жизнь не написанию сложных трудов по герметической символике (как ни странно, он их даже не упоминает), но – математическим штудиям.

Один молодой богемский алхимик, бежавший от ужасов, происходивших у него на родине после 1620 г., в знак преклонения перед памятью Михаэля Майера решил переиздать его сочинения, используя для этого печатные формы первых выпусков. Этого молодого богемца звали Даниэль Штольк, или, на латинский манер, Стольций. Он заканчивал курс медицины в Пражском университете, в 1621 г. перебрался в Марбург, где опять записался в университет, а оттуда отправился во Франкфурт, так как хотел встретиться с Лукой Еннисом. Еннис показал ему сохранившиеся доски гравюр для недавно отпечатанных алхимических книг, главным образом авторства Майера, и Стольций согласился подготовить новое сводное издание этих гравюр52. В итоге появилась книга "Химический Цветник" (Viridarium Chemicum), опубликованная Лукой Еннисом во Франкфурте в 1624 г.53. Предисловие Стольция помечено: 1623 г., Оксфорд. В Англии богемский изгнанник нашел наконец прибежище – как и многие его соотечественники. В предисловии Стольций рассказывает, что в последние годы чувствовал себя несчастным, но часто смягчал боль утраты родины, переносясь воображением в "химический цветник", теперь же от всей души желает предложить то же утешение и своим обездоленным землякам. Он явно питает надежду, что книга его попадет в многострадальную Богемию. В своих скитаниях по другим странам Стольций, как он говорит, более всего печалится о бедствиях, обрушившихся на его родину, и о войне, отголоски которой повсюду достигают его слуха. Единственное спасение от грустных мыслей – "химический цветник"54:

    Посему, добрый читатель, да возымеешь ты пользу и удовольствие в сих (эмблемах) так, как это тебе более всего по душе, и да будет гуляние твое в моем цветнике приятным. И благодари светлой памяти преславнейшего и ученейшего мужа Михаэля Майера, наидостойнейшего доктора физики и медицины, за часть иллюстраций; а мастера Иоанна Милия, усердного химика, – за остальное.

В этой книге перепечатаны многие эмблемы Майера – с первоначальных форм, сохраненных Еннисом, а также немало эмблем Милия, взятых из издания 1622 г. Милий был учеником Майера и, очевидно, горячо сочувствовал его делу – во всяком случае, в предисловии к одной из своих книг он называет 1620-й "зловещим годом, принесшим столько несчастий, что от пролитых людьми слез обрушились небеса"55.

Судьба Стольция – как бы последнее звено в цепи фактов, доказующих связь между почитателями алхимических эмблем, группировавшимися вокруг Майера, и другим, более политизированным, "богемским", ответвлением того же движения, пришедшим к столь плачевному концу в 1620 г. Беженец из Богемии, Стольций спешит встретиться с Лукой Еннисом, чтобы воплотить свое благоговение перед памятью Майера в посмертное сводное издание его эмблем. "Химический Цветник" открывается серией эмблем, представляющих соединение sponsus'a и spons'ы ("жениха" и "невесты"): их брак символизирует слияние элементов в алхимических процессах. Любопытно, что на первой картинке с изображением такой "химической свадьбы" – она, кстати, является самой первой иллюстрацией в книге56 – алхимические "жених" и "невеста" имеют явное сходство с Фридрихом и Елизаветой, какими они были запечатлены на лубке "Четыре льва" (см. илл. 3), напечатанном в Праге по случаю их коронации.

Настоящий обзор творчества Фладда и Майера имел целью показать, что оба розенкрейцерских философа были неразрывно связаны с фридрихианским движением в Пфальце. Оба они печатались у пфальцского издателя Де Бри (правда, труды Майера публиковал также и Еннис, но последний работал в контакте с фирмой Де Бри). Мы обнаруживаем, таким образом, что печатники и издатели играли значительную роль в этом движении. Мы видим, далее, что английская герметическая философия, представленная сочинениями Фладда, сознательно пропагандировалась в Пфальце – как, впрочем, и "алхимический символизм" Майера, интерес к которому был, возможно, обусловлен желанием укрепить связи с Богемией, и особенно с Прагой, главным европейским центром алхимических штудий. В то время, как кажется, правители Пфальца сознательно поддерживали новые идейные направления, которые могли бы оправдать и соединить две стоявшие перед ними задачи – поддержания дружеских отношений с Англией и экспансии в Богемию. Ясно одно: богемская авантюра курфюрста Пфальцского вовсе не была обусловлена, как полагало большинство исследователей этой проблемы, ни сиюминутными политическими расчетами, ни ложными амбициями. На самом деле под поверхностью этого движения скрывались весьма серьезные цели.

Дело в том, что в Пфальце формировалась культура, продолжавшая традиции Возрождения, но впитавшая в себя достижения новейшей мысли, – мы могли бы определить эту культуру термином "розенкрейцерская". Центром притяжения для различных, постепенно сливавшихся воедино течений стал тогдашний правитель Пфальца – курфюрст Фридрих. Носители этой новой культуры связывали свои политические и религиозные ожидания с движением, готовившим богемскую авантюру. Как я теперь начинаю понимать, князь Анхальтский, развернувший пропагандистскую кампанию в поддержку Фридриха, был готов использовать в своих целях все таинственные идейные течения последних лет, возникавшие вокруг таких фигур, как Филип Сидни, Джон Ди и Джордано Бруно. Фридрихианское движение, разумеется, никак не могло быть причиной этих глубинных идейных течений и вовсе не представляло собой их единственного "реального" воплощения. Но организаторы фридрихианского движения попытались придать этим течениям политико-религиозную форму, осуществить идеал герметической реформы силами конкретного государя. Движение впитало в себя многие разрозненные течения: английские учения (философия Ди и мистическая рыцарская идеология) слились в один поток с различными направлениями германского мистицизма. Предполагалось, что новая алхимия сгладит религиозные различия, и был даже найден символ будущего единения – "химическая свадьба", многоплановый образ, заключавший в себе, среди прочего, и намек на "бракосочетание Темзы и Рейна". Теперь мы знаем, что фридрихианское движение было обречено на ужасный провал, что ему суждено было сгинуть в бездне Тридцатилетней войны. Но до этого оно сумело создать особую культуру: "розенкрейцерское" государство с его хайдельбергским двором, философскую литературу, публиковавшуюся в пределах этого государства, своеобразные произведения изобразительно-декоративного искусства – алхимические эмблемы школы Майера и творения Соломона де Ко.
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #7 : 17 Февраль 2009, 14:31:13 »

VII. "РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКИЙ ФУРОР" В ГЕРМАНИИ

Волна "розенкрейцерского фурора", захлестнувшая Германию сразу же после того, как прозвучали "трубные гласы" манифестов, очень скоро превратилась в мутный поток – слишком многие пытались присоединиться к ней, даже не понимая, что, собственно, происходит. Одних привлекала заманчивая возможность установления связи с таинственными лицами, обладавшими, как им казалось, высшими знаниями или беспредельным могуществом; другие же были раздражены или встревожены мнимыми успехами тех, кого они считали опасными колдунами и подстрекателями. Майер воспринял манифесты как обращение ко всем "химикам" Германии1; возможно, он имел в виду мистиков-парацельсистов или же всех тех, кто так или иначе пытался обрести путь к "просвещению". Лица, ответственные за публикацию манифестов, скорее всего, разделяли его мнение и, наверное, были удивлены, даже встревожены произведенным эффектом – тем нездоровым общественным возбуждением, что последовало в ответ на призыв так называемых розенкрейцерских братьев поддержать начатое ими движение.

Бурная общественная реакция прежде всего была вызвана появлением "Откровения" и "Исповедания"; авторство же этих сочинений, хотя они и написаны в духе розенкрейцерской мифологии, изложенной в "Химической Свадьбе", вовсе не обязательно принадлежит самому Андреэ. Я не буду пытаться устанавливать личности тех авторов, что могли сотрудничать с Андреэ в деле розенкрейцерской пропаганды. На этот счет уже высказывалось множество предположений, частью очевидно бьющих мимо цели, частью – заслуживающих детального рассмотрения. К последним относится гипотеза об Иоахиме Юнгии, известном математике, которым восхищался Лейбниц. Предположение о том, что розенкрейцерские манифесты сочинил Юнгий, было высказано еще в 1698 г. – человеком2, который будто бы получил соответствующие сведения от одного из придворных, сопровождавших королевскую чету в изгнании. Сегодня версия об авторстве Юнгия представляется достаточно правдоподобной. Теперь мы знаем, что розенкрейцерский миф был своего рода "магической притчей" и что создание подобных "притч" (вспомним хотя бы "Иероглифическую Монаду" Джона Ди) требовало от автора очень серьезной научной работы, в частности в области математики. А значит, в написании манифестов вполне могли участвовать крупные ученые, такие, как Юнгий. Однако любые категоричные высказывания на этот счет должны считаться преждевременными – ведь предстоит еще немалая работа по изучению исторического фона розенкрейцерства, конкретных обстоятельств, обусловивших появление этого феномена. Тем более что после захвата Хайдельберга вражескими войсками происходило массовое уничтожение книг и документов, и многие важные свидетельства могли быть безвозвратно утрачены. Возможно, та ниточка, за которую в первую очередь стоит зацепиться, связана с Яном Грутером, хранителем Пфальцской библиотеки, поддерживавшим обширную международную переписку.

Сама длительность "розенкрейцерского фурора", то есть того временного отрезка, когда издавался поток литературных откликов на манифесты, свидетельствует в пользу предположения о связи манифестов с фридрихианским движением: весь поток этот внезапно иссяк в 1620 г., в момент краха богемского предприятия, вражеской оккупации Пфальца и гибели хайдельбергского двора.

Чтобы разобраться в огромном по объему и чрезвычайно запутанном комплексе публикаций времени "розенкрейцерского фурора", необходимо прежде всего расчистить "рабочую площадку", и здесь потребуются усилия профессиональных библиографов. Им предстоит каталогизировать даты и места изданий, эмблемы книгопечатников, сведения о сортах бумаги и т.п. – только тогда мы получим более полную картину движения и разрешим многие загадки, связанные с анонимными публикациями и использованием псевдонимов3. Все перечисленные проблемы с точки зрения исторической науки представляют собой сплошную целину, практически не затронутую современными исследователями, так как до недавнего времени их не считали заслуживающими серьезного изучения. Работая над настоящей главой, я не ставила перед собой задачу сколько-нибудь далеко продвинуться в освоении этой "целины", но собиралась лишь представить вниманию читателей краткий обзор литературы "розенкрейцерского фурора" (за вычетом произведений Фладда и Майера, рассмотренных в предыдущей главе).

Авторами большинства публикаций были простодушные люди, часто подписывавшиеся одними инициалами, которые в своих обращениях к розенкрейцерским Братьям выражали восхищение деятельностью ордена и просили позволения присоединиться к его рядам. Другие издавали более пространные сочинения, посвященные розенкрейцерам, рассчитывая привлечь к себе благосклонное внимание последних. Далее следует упомянуть открытых врагов ордена, его "хулителей", обвинявших Братьев в нечестивости, колдовстве или в прямом подстрекательстве к неповиновению властям. С одним из таких критиков – Либавием – мы уже встречались. Другие, еще более суровые критики скрывались под псевдонимами "Ме-напий" и "Ирений Агност"4.

Наибольший интерес представляют печатные выступления тех, кто, как представляется, располагал достаточно полной информацией о розенкрейцерском движении или даже сам участвовал в нем, знал его изнутри. Обычно именно такие загадочные личности прибегали к псевдонимам. В дальнейшем я намерена сосредоточиться на розенкрейцерских публикациях последнего типа, отобрав те, что кажутся наиболее значительными, – чтобы узнать, если это возможно, что-то новое о движении от людей, с ним знакомых. Я сознательно оставляю без внимания безбрежный поток сочинений "аутсайдеров" – ясно, что эти не знали ничего, кроме сведений, извлеченных ими из самих манифестов.

Теофил Швайгхардт5 опубликовал в 1618 г., не указав ни места издания, ни имени издателя, труд под следующим заглавием: "Зерцало Мудрости Розо-Крестовой, Сиречь Новейшее Откровение о Коллегии и аксиомах весьма просвещенного Братства Христова Креста Розы"6. Перед нами типичный образец розенкрейцерского заглавия, написанного на характерной смеси латинского и немецкого языков. В этой работе Теофил Швайгхардт (под псевдонимом вполне может скрываться некто Даниэль Меглинг, или автор, называвший себя "Флорентином Валенсийским", или даже сам Андреэ) восторженно отзывается о "пансофии" Братства и трех направлениях его деятельности: 1) божественно-магическом, 2) физическом, или "химическом" и 3) "трижды триедином", или религиозно-кафолическом. Он рассказывает, что розенкрейцерские Братья веруют в "божественного Илию" (намек на Парацельса и его пророчество о пришествии Илии), имеют свои "коллегии" с большими библиотеками и особенно почитают труды Фомы Кемпийского7, находя в этих творениях христианского мистического благочестия подлинные "магналии"8, окончательное объяснение тайны взаимосвязи макро- и микрокосма9.

"Зерцало" – типичный образец публикаций такого рода – написано в духе "пансофической" философии макрокосма и микрокосма, впитавшей в себя традиции магии, каббалы и алхимии, придающей большое значение просветительской и научной деятельности, профетической по своей направленности и отличающейся строгим пиетизмом.

Хранящийся в Британском музее экземпляр "Зерцала" переплетен в один том с очень любопытной подборкой гравюр и рисунков. Одно из этих изображений имеет прямое отношение к розенкрейцерскому "Откровению". Мне известна другая копия той же гравюры10, так что, надо думать, гравюра издавалась и сама по себе, независимо от "Зерцала".

На гравюре (см. илл. перед гл. VII) мы видим какое-то странное здание, а над ним – надпись со словами Collegium Fraternitatis11 и Fama12, а также дату: 1618 г. На стене здания, по обеим сторонам от двери, – роза и крест. Исходя из этого, можно предположить, что перед нами – изображение Незримой Коллегии розенкрейцерской Братии. Крылатое имя Иеговы заставляет вспомнить еще один важнейший розенкрейцерский символ – слова, завершающие "Откровение": "Под сенью крыл Твоих, Иегова". В небесах, по правую и по левую руку от крылатого Имени Божия, изображены Змееносец и Лебедь, каждый со своею звездой. Это явный намек на "новые звезды" в созвездиях Змееносца и Лебедя, упоминаемые в "Исповедании" как знамения грядущей новой эпохи.

Длань, простирающаяся из облака, окутывающего Божественное Имя, удерживает здание как бы на некоей нити, само же строение имеет пару крыл, да еще и водружено на колеса. Означает ли это, что крылатая, передвижная Коллегия Братства Креста Розы пребывает, подобно Утопии, в Нигде, оставаясь невидимой именно потому, что не существует в буквальном смысле? Коллегию Креста Розы защищают три персонажа13, занимающих ее угловые башни. На их щитах начертано Имя Божие, и они потрясают каким-то оружием (?), напоминающим птичьи перья. Не являются ли эти персонажи ангелами, охраняющими тех, кто пребывает "в тени крыл"?

Из одной стены здания выдвинута труба, под которой читаются инициалы C.R.F., означающие, вероятно, Christian Rosencreutz Frater ("Брат Христиан Розенкрейц") – о нем и возглашали "трубы" манифестов. Из другой стены тянется рука, сжимающая меч, и рядом обозначение: "Юл. Кемпийский". Юлиан Кемпийский упоминается в "Зерцале", а его послание в защиту розенкрейцерской Братии было опубликовано в одном томе с манифестами в кассельском издании 1616 г. Возможно, поэтому на нашей гравюре именно он размахивает мечом, защищая от врагов Незримую Коллегию. Подле руки на стене выписаны слова: Jesus nobis omnia ("Иисус для нас – все"); этот девиз упоминался в "Откровении", и, кроме того, он заключает в себе одну из главных идей "Зерцала": истинный путь к постижению тайны макро- и микрокосма ведет через "подражание" Христу – понимаемое в духе учения Фомы Кемпийского. Вокруг здания изображено несколько пар крыл, одна из них подписана инициалами T.S., возможно, подразумевающими Теофила Швайгхардта, предполагаемого автора "Зерцала".

Коленопреклоненная фигура на переднем плане справа горячо молится, обращаясь прямо к Божественному Имени. За окнами хранимой ангелами Коллегии видны фигуры людей, вроде бы углубленных в научные штудии. За одним окном явственно различим ученый(?), занятый какой-то работой, за другим – некие научные приборы. Все это – символы науки; что же касается коленопреклоненной молящейся фигуры, то она, на мой взгляд, выражает некий принципиальный подход к научным, " ангелологическим" и "божественным" изысканиям, более всего напоминающий взгляды Джона Ди.

Далее читатель может сам попрактиковаться в разгадывании тайных смыслов этой гравюры, без сомнения пропагандирующей – в эмблематической форме – идеологию розенкрейцерского "Откровения". Гравюра как бы втягивает нас в круг непосредственных участников розенкрейцерского движения, и кажется, мы вот-вот поймем, что означало словечко ludibrium и что, собственно, было на уме у странных людей, создававших манифесты.

"Иосиф Стеллат" написал по-латыни, без примеси немецкого языка, трактат под названием: "Пегас Небесный. Сиречь Краткое Введение В Мудрость Древних, каковую издревле Египтяне и Персы (именовали) Магией, ныне же ее Досточтимое Общество Креста Розы справедливо именует Пансофией"14. Книга была напечатана в 1618 г., место издания и имя автора не указаны, зато сообщается, что сей труд вышел в свет "с разрешения Аполлона". Автор знает и цитирует "Откровение", "Исповедание" и даже "Химическую Свадьбу". Он ревностный лютеранин, но при этом приверженец "древней мудрости", то есть герметизма и каббалы (он цитирует и Рейхлина15). "Стеллат" утверждает, что всякий, кто изучает Книгу Природы, занят истинно благочестивым делом. Одним из первых исследователей Природы он считает Гермеса Трисмегиста, который, по его словам, был современником Моисея; другой крупнейший "толкователь Природы" – Парацельс. "Стеллату" известны и некоторые произведения Майера, он их тоже цитирует; а слова о таинстве "гармоничного соответствия обоих миров – большого и малого" подразумевают его знакомство с сочинением Фладда.

Рассуждая о том, что розенкрейцерское движение вдохновлялось "древним богословием", основанным на изучении Природы, "Стеллат", по существу, формулирует одно из лучших имеющихся определений сути розенкрейцерства. "Стеллат" относит себя к противникам Аристотеля, отдавая предпочтение анимистической интерпретации природы. Возможно, в его книге и содержатся намеки на конкретных людей, но намеки эти слишком туманны. Правда, в одном месте, как можно предполагать, он имеет в виду ландграфа Гессенского, что же до "Пегаса", то я склонна видеть в этом слове одно из иносказательных обозначений курфюрста Пфальцского.

Из других таинственных защитников розенкрейцерской Братии стоит упомянуть Юлиана Кемпийского, о котором говорилось выше, и Юлия Шпербера, автора сочинения "Эхо Богом горнепросвещенного Братства достохвального Ордена K.P."16, опубликованного в Данциге в 1615 г. Юлий Шпербер – подлинное имя реального человека17, по слухам занимавшего какую-то должность в Анхальт-Дессау, так что он мог быть лично знаком с Кристианом Анхальтским. В своем труде Шпербер демонстрирует достаточную осведомленность в делах розенкрейцерского Братства, а также глубокие познания в магии и каббале. Он знает работы Генриха Корнелия Агриппы и Иоганна Рейхлина, "Мировую Гармонию" Франческо Джорджи и труды "теолога Марсилия Фицина18". Он также интересуется взглядами Коперника и настоятельно рекомендует всем, кто желает найти для себя подлинно благочестивое занятие, "вчитываться в иероглифы и письмена, начертанные в Книге Природы".

"Суждения Некоторых Славнейших И Ученейших Мужей... о Положении и Религии Знаменитого Братства Креста Розы"19, опубликованные во Франкфурте в 1616 г., представляют собой, как видно уже по названию, сборник статей разных авторов. Первая статья сборника, восхваляющая девиз розенкрейцерского ордена Jesus mihi omnia ("Иисус для меня – все"), написана "Христианом Филадельфом", почитателем пансофии, поставившим перед собою задачу убедить всех, что учение Братства носит истинно христианский характер. Другая статья призывает всех благочестивых людей Европы отбросить "ложно-национальную" (то есть Аристотелеву) философию и обратиться к "божественной теософии макро- и микрокосма".

Один из наиболее интересных трактатов подобного рода, "Расцветающая Роза"20, издавался в 1617 и 1618 гг., без указания места издания и имени издателя. Это произведение, подписанное псевдонимом "Флорентин Валенсийский", было задумано как ответ "Менапию", выступившему с критикой розенкрейцерского Братства. Автор "Расцветающей Розы" обладает широчайшим научным кругозором и знанием литературы – превосходя в этом, пожалуй, всех прочих сочинителей рассматриваемой нами группы. Его интересуют архитектура, механика (Архимед), арифметика, алгебра, музыкальная гармония, геометрия, навигация, изящные искусства (Дюрер). Он видит несовершенство современных наук и призывает к их обновлению. Астрономия, по его мнению, изобилует пробелами; астрология в высшей степени ненадежна. А "физика" – разве не страдает она от недооценки роли эксперимента? А "этика" – разве не нуждается в пересмотре своих оснований? И что есть в медицине, кроме интуитивных догадок?21

Подобные рассуждения звучат вполне в духе Бэкона, чей трактат "О Прогрессе Учености" мог и в самом деле оказать некоторое влияние на круги, близкие Флорентину. Почему бы не предположить, что идеи Бэкона стали проникать в Германию, наряду с прочими английскими веяниями, после бракосочетания курфюрста Пфальцского с английской принцессой? Однако главные интересы автора "Расцветающей Розы" лежат, кажется, в области наук, основанных на числе, – это те самые "витрувианские" предметы, к совершенствованию которых призывал Джон Ди в своем предисловии к Евклиду. На автора "Расцветающей Розы" мог повлиять и Фладд, который в "Трактате" 1616 г. превозносил розенкрейцерское движение и заодно повторил доводы Джона Ди в пользу обновления математических наук. Но чьи бы влияния ни испытал на себе "Флорентин Валенсийский", ясно одно: он разработал убедительную и оригинальную концепцию, обосновывающую необходимость прогресса во всех отраслях знания. Сходная концепция угадывается и за розенкрейцерским "Откровением", которое настаивало на объединении всеобщих усилий ради распространения просвещения.

С точки зрения автора "Расцветающей Розы", стремление человека к познанию Природы обусловлено, в конечном счете, глубоко религиозными мотивами. Бог впечатал Свои знамения и письмена в Книгу Природы. А посему, созерцая эту Книгу, мы созерцаем Самого Бога. Дух Божий пребывает в средоточии Природы; именно он есть основание Природы и истинного знания обо всем сущем. Флорентин заклинает своих читателей изучать, вместе с розенкрейцерской Братией, Книгу Природы, эту вселенскую книгу, дабы человечество смогло вернуться в утраченный Адамом рай. (Бэкон тоже уповал на возвращение человеку всех тех знаний, коими Адам обладал до грехопадения.) Он заверяет враждебно настроенного "Менапия" в том, что Братья любят Бога и ближних своих; что они взыскуют познания Природы ради славы Христовой и не имеют ничего общего с диаволом и делами его. Сам же он твердо верует во Отца, Сына и Духа Святого и горячо желает пребывать "в тени крыл Иеговы".

Согласно одной гипотезе, авторство этого страстного трактата принадлежит самому Иоганну Валентину Андреэ22. Мы можем лишь сказать, что "Расцветающую Розу" и в самом деле можно считать выдающимся произведением, вполне достойным автора "Химической Свадьбы".

Нападки на розенкрейцерскую Братию со стороны "Менапия", "Ирения Агноста", Либавия и иже с ними сводятся преимущественно к следующим положениям. Высказываются опасения, что деятельность Братьев может провоцировать неповиновение установившимся правительственным режимам; наиболее прям в этом обвинении Либавий. Часто выдвигаются упреки в занятиях вредоносной магической практикой23. Наконец – и это, пожалуй, самое важное, – враги розенкрейцерства утверждают, что Братья не имеют четкой религиозной позиции. Одни зовут розенкрейцеров лютеранами, другие – кальвинистами, третьи – социнианами24 или деистами. Некоторые даже подозревают их в принадлежности к иезуитскому ордену25.

Подобное обвинение привлекает наше внимание еще к одному аспекту розенкрейцерского движения (возможно, из числа важнейших): к его всеохватности, способности вбирать в себя представителей разных вероисповеданий. Как мы помним, Фладд утверждал, что его труд пришелся по душе всем истинно религиозным людям, к какой бы конфессии они ни относились. Сам Фладд был ревностным англиканином, дружил с англиканскими епископами; англиканской веры придерживалась и Елизавета Стюарт, супруга курфюрста Пфальцского. Курфюрст, напротив, исповедовал кальвинизм, как и Кристиан Анхальтский, его главный советник. А Майер был ревностным лютеранином, подобно Андреэ и многим другим розенкрейцерским авторам. Наверное, всех их объединяла "музыкальная" философия макро- и микрокосма, мистическая алхимия, нашедшая наиболее законченное выражение в трудах Фладда и Майера, хотя и другие, менее значимые с этой точки зрения тексты, рассмотрением которых мы занимались в настоящей главе, отражают сходные философские воззрения.

Пропагандируя некую философию, или теософию, или пансофию, приемлемую, как они думали, для всех религиозных партий, участники розенкрейцерского движения надеялись, вероятно, создать внеконфессиональный общий фундамент для своего рода франкмасонства (я использую здесь этот термин в широком смысле, не предполагающем непременно существование тайной организации), которое позволило бы людям различных вероисповеданий жить в мире друг с другом. Таким общим фундаментом могли бы стать общепринятые основы христианской веры, интерпретируемые в мистическом смысле, а также философия природы, ищущая сакральные смыслы в иероглифах, начертанных Богом во вселенной, и видящая в макрокосме и микрокосме математико-магические системы вселенской гармонии.

В этой связи стоит вспомнить, что и Джон Ди возлагал большие надежды на смягчение религиозных разномыслии и установление вселенского царства мистико-философской гармонии – наподобие той, что царит в ангельских сферах. Эти идеи Ди, распространявшиеся им в Богемии, тоже могли просочиться в немецкое розенкрейцерское движение.

И все же материал, рассмотренный в этой главе, выявляет прежде всего мощную германскую струю в розенкрейцерском движении, явные следы влияния на него традиций германского мистицизма. Тому, кто читает немецких розенкрейцерских авторов, часто приходит на ум Якоб Бёме, знаменитый немецкий философ-мистик. Бёме начал писать как раз перед выходом в свет первого печатного издания розенкрейцерского "Откровения". Самая ранняя его работа, "Аврора", провозвещала, как и розенкрейцерский манифест, новую зарю научного и духовного прозрения26. Бёме стремился обновить посредством алхимической философии Парацельсова толка тогдашнее лютеранское благочестие, казавшееся ему мертвым и сухим, – но ведь и розенкрейцерские авторы ставили перед собой ту же задачу. Бёме родился неподалеку от Гёрлица, в области расселения лужицких сербов, на границе с Богемией. Живя в таком месте и в такое время, Бёме просто не мог оставаться в неведении относительно "розенкрейцерского фурора", фридрихианского движения и сокрушительного краха последнего в 1620 г. Биографию Бёме мы знаем очень плохо; известно, однако, что именно в 1620 г. он побывал в Праге27. Доказательств, подтверждающих какую бы то ни было связь между Бёме и розенкрейцерским движением, нет, однако ничто не мешает нам отнести его к тем "доморощенным" немецким "химикам", к которым обращались и которых надеялись привлечь на свою сторону авторы манифестов.

Изучение работ, упомянутых в этой главе, ничуть не приблизило меня к ответу на вопрос, существовало ли в действительности некое организованное тайное общество, руководившее розенкрейцерским движением. Розенкрейцерские авторы, как правило, спешат заявить, что сами они розенкрейцерами не являются и никогда не видали таковых. Идея незримости Братии – существеннейший элемент розенкрейцерского мифа. Из всех источников, рассматривавшихся в настоящей главе, только один хоть в какой-то степени проясняет ситуацию. Я имею в виду гравюру с изображением крылатой передвижной Коллегии Братства Розового Креста, охраняемой воинством ангелов или духов. Если розенкрейцерские Братья таковы, каждый может смело утверждать, что никогда ни одного из них не видал, да и не претендует на то, чтобы принадлежать к столь возвышенному обществу. Дело, однако, в том, что человек, вполне искренне отрицающий свое членство в "Незримой" Коллегии, может, тем не менее, быть одним из бренных существ, допущенных пребывать "в тени крыл Иеговы".

Исследователи розенкрейцерской литературы знают, что в Германии ее поток внезапно иссяк между 1620 и 1621 гг., и недоумевают, почему это произошло. Землер еще в конце XVIII столетия пытался найти объяснение этому явлению – резкому исчезновению всякой розенкрейцерской литературы около 1620 г.28 Арнольд же просто сообщает читателю, что после публикации манифестов многие посторонние лица попытались примкнуть к розенкрейцерскому движению, чем вызвали полнейшую неразбериху, продолжавшуюся вплоть до 1620 г., когда всеобщий ажиотаж как бы исчерпал себя29. Уэйт тоже говорит о 1620-м как о "годе, затворившем врата в былое"30, разумея под "былым" прошлое розенкрейцерского движения. Ни упомянутые авторы, ни все другие исследователи розенкрейцерской литературы нисколько не интересовались историческими событиями в Пфальце и Богемии или, во всяком случае, никак не увязывали эти события с движением розенкрейцеров. Мы же в своем исследовании сосредоточились именно на связях между историей и идеологией и потому сумели отыскать разгадку. Розенкрейцерское движение кончилось именно тогда, когда потерпело крах пфальцское движение, когда окончательно рухнули надежды, связанные с курфюрстом Пфальцским и его блистательными союзниками: король и королева Богемии бежали из Праги после битвы у Белой Горы, и всем стало ясно, что ни король Великобритании, ни немецкие союзники-протестанты им не помогут; габсбургские полчища вторглись в Пфальц, и началась трагическая эпопея Тридцатилетней войны,

В 1621 г. в Хайдельберге вышло в свет "Предостережение против Розенкрейцерских Паразитов"31. В том году Хайдельберг находился уже во власти вторгшихся в него австро-испанских войск, и такого рода публикация была равносильна физической расправе с движением, ассоциировавшимся в глазах захватчиков с прежними правителями княжества.

В том же 1621 г. в Ингольштадте, крупном иезуитском центре, расположенном в самом средоточии католической Германии, был опубликован трактат некоего Фредерика Форнера под названием "Пальма Первенства среди Чудес Католической Церкви"32. Сама я, по правде говоря, сей труд не изучала (как и тот, что только что поминался, про "розенкрейцерских паразитов"). Однако, судя по впечатлениям занимавшегося этим произведением Уэйта, автор трактата, епископ, вовсю издевается над розенкрейцерской Братией за то, что она самочинно присваивает себе славные наименования и притязает на боговдохновенность, в силу коей почитает себя способной реформировать весь мир, восстановить все науки, преобразовывать одни металлы в другие и продлевать жизнь человека. Трактат с таким злобствующим торжеством извращает подлинные идеи розенкрейцерских манифестов, что его вполне можно сопоставить с пропагандистскими карикатурами на экс-короля Богемии, выпущенными в свет после поражения последнего.

Упомянем и еще одно любопытное следствие "розенкрейцерского фурора". Иезуиты в соответствии с обычной для них практикой, видимо, решили использовать розенкрейцерскую символику, переиначив ее на свой манер, в деле распространения католической веры на оккупированных католиками территориях и упрочения в этих землях Контрреформации. Некий Й.П.Д. а С. опубликовал в 1619 г. в Брюсселе сочинение под названием "Роза Иезуитская, сиречь Иезуитские Красные Подмастерья"33 – в следующем, 1620, году оно было перепечатано в Праге (разумеется, после победы католиков). Как видно уже по заглавию, автор пытается приспособить розенкрейцерскую символику Розы к нуждам католической пропаганды. (Правда, Роза всегда была католическим символом – символом Девы Марии.) Вообще же трактат посвящен вопросу о том, не являются ли два ордена – иезуитский и розенкрейцерский – в действительности одной и той же организацией: просуществовав какое-то время под одним именем, она была вынуждена "уйти в подполье", чтобы затем возродиться под другим. Иезуиты, видимо, надеялись, что население завоеванных территорий, сбитое с толку подобными рассуждениями, окажется более восприимчивым к пропаганде идей Контрреформации.

И действительно, оккупированная Богемия постепенно утрачивала память о движении, некогда сулившем ей свободу. Мало к кому судьба отнеслась столь же благосклонно, как к Даниэлю Стольцию, сумевшему бежать к немецкому издателю-розенкрейцеру, а оттуда в Англию. В самой же Германии (как, впрочем, и в Богемии) розенкрейцерство было дискредитировано в результате катастрофического провала пфальцско-богемского движения, обернувшегося для его приверженцев разочарованием и отчаянием.

Среди расставшихся с обманчивыми иллюзиями оказался и Роберт Фладд. В книге, опубликованной в 1633 г., Фладд писал: "Те, кто прежде именовались Братьями Креста Розы, ныне зовутся просто Мудрецами, имя же ("Крест Розы") столь ненавистно стало современникам, что изгладилось из памяти человеческой"34. И все же Фладд, похоже, помогал Иоахиму Фрицию в создании книги под названием "Высшее Благо, Сиречь Истинные Магия, Каббала и Алхимия Истинного Братства Креста Розы" (Summum Bonum...), напечатанной во Франкфурте в 1629 г. На титульном листе трактата изображена Роза, стебель которой по форме напоминает крест. Рядом – улей и паутина, памятные нам по книге эмблем Цинкгрефа, где они были символами курфюрста Пфальцско-го, и по карикатурам на злосчастного государя, многократно изображавшим его запутавшимся в паутине или терзаемым пчелами.

Для того чтобы понять эти намеки, надо было помнить Цинкгрефовы эмблемы и аллюзии на них в сатирических листках, а к 1629 г. большинства помнивших, вероятно, уже не было в живых. Атмосфера Тридцатилетней войны не располагала к особой утонченности, и в более поздних карикатурах на Фридриха и его движение мы уже не находим мудреных намеков вроде картинок "химической свадьбы" или перевранных Майеровых эмблем. Подобные символы даже пародировать было страшно: началась откровенная "охота на ведьм". И именно в таком – примитивном и пугающем – обличье слухи о розенкрейцерском движении в Германии стали просачиваться за границу, во Францию.
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #8 : 17 Февраль 2009, 14:32:08 »

VIII. РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКИЙ ПЕРЕПОЛОХ ВО ФРАНЦИИ

В 1623 г. в Париже, по утверждению некоторых очевидцев событий, вдруг появились объявления, возвещавшие о присутствии в городе Братии Розового Креста1:

    Мы, посланцы главной Коллегии Братьев Креста-Розы, зримо и незримо присутствуем в этом городе по милости Всевышнего, к коему обращены сердца праведных. Мы показуем и научаем, безо всяких книг или знаков, как говорить на всех языках, на которых говорят в тех странах, где бы мы желали побывать, и как отвращать человеков от ошибок и смерти.

Это объявление цитирует Габриэль Ноде – в своем "Поучении Франции касательно истины об истории Братьев Креста-Розы", опубликованном в 1623 г. Ноде считает, что некие лица намеренно распространяли такие плакаты, поскольку свежих новостей было мало, в королевстве царило полнейшее спокойствие, и нужно было внести в сию застоявшуюся атмосферу хоть какое-то оживление. Упомянутые лица явно преуспели в своем умысле, ежели он состоял в том, чтобы привлечь всеобщий интерес к розенкрейцерским Братьям. Ноде говорит об "урагане" слухов, распространившихся по всей стране в связи с известием о том, что таинственное Братство, недавно утвердившееся в Германии, теперь добралось и до Франции. Трудно решить вопрос, появлялись ли подобные объявления на самом деле или же слухи были порождены сенсационными книжками о розенкрейцерах, опубликованными в том году. Возможно, нам следует поверить Ноде, убежденному в подлинности объявлений, и, уж во всяком случае, он прав, утверждая, что слухи об этих документах распространялись умышленно, с целью возбудить общество или даже спровоцировать в нем панику.

Другой вариант текста действительных или мнимых объявлений приводится в анонимном сочинении, вышедшем из печати в 1623 г. под интригующим названием "Ужасающие соглашения, заключенные между Диаволом и Теми, кто выдает себя за Невидимых"2:

    Мы, посланцы Коллегии Креста-Розы, даем знать всем тем, кто пожелает вступить в наше Общество и Конгрегацию, что будем учить их совершеннейшему знанию Всевышнего, во Имя Которого мы ныне собрались на съезд, и будем превращать их из видимых в невидимых и из невидимых в видимых...

Далее в книге сообщается, что этих Невидимых всего тридцать шесть и что они рассеяны по всему миру группами по шесть человек. Год назад, 23 июня, у них состоялось собрание в Лионе, на котором и было решено внедрить одну шестерку в столице. Сборище было устроено за два часа до Великого Шабаша, на котором явился один из князей преисподней, блиставший великолепием. Посвященные простерлись перед ним ниц и поклялись отречься от христианства и ото всех обрядов и таинств Церкви. Взамен им было обещано, что они смогут переноситься по своему желанию куда заблагорассудится, всегда иметь кошельки, полные денег, и обитать в любой стране, одеваясь в одежды, которые там принято носить, – чтобы их нельзя было отличить от местных жителей. И еще они будут наделены даром красноречия, дабы привлекать к себе всех человеков, снискивать восхищение ученых мужей, вызывать всеобщее любопытство и казаться более мудрыми, нежели древние пророки.

Книга, рассчитанная на то, чтобы испугать читателей, все же предполагает наличие у них некоторой осведомленности насчет розенкрейцерских манифестов. Подлинные факты преподносятся в извращенном свете. Так, благочестивую организацию розенкрейцерских Братьев автор превращает в сборище дьяволопоклонников; тайна, окутывающая их существование, интерпретируется как дьявольская тайна, а правило, обязующее розенкрейцеров носить одежду страны, где они в данный момент пребывают, – как ужасный способ просачивания в чужеродную им среду. Их заинтересованность в прогрессе научных знаний и натурфилософии изображается как коварная уловка ради совращения ученых и просто любопытных людей. Ничего, естественно, не говорится о христианском девизе манифестов: Jesus mihi omnia ("Иисус для меня – все"), а также о филантропических устремлениях Братства, занимающегося исцелением больных. Все это выглядит как попытка развязать "охоту на ведьм", объектом которой и должны стать пугающе-"невидимые" розенкрейцеры.

В начале XVII века движение, охарактеризованное таким образом, уже не могло казаться забавой, ludibrium'ом или шуткой. Его участники рисковали навлечь на себя ужасные гонения – вроде тех, что имел в виду видный французский иезуит Франсуа Гарасс, автор книги "Забавное Учение Благих Духов Века Сего", опубликованной в том же 1623 г. Розенкрейцеры, говорит Гарасс3, составляют тайную секту, водятся они в Германии, а Михаэль Майер у них за секретаря. В Германии оно ведь как: держатели постоялых дворов вывешивают у себя в тавернах розы – в знак того, что все сказанное тут не дóлжно разглашать, но, напротив, следует хранить в секрете от посторонних. Розенкрейцеры – люди пьющие и скрытные, потому и избрали своим символом розу (вывод, надо сказать, весьма любопытный). Гарасс читал "Откровение" и утверждает, что автор манифеста приобрел свои знания в Турции, а следовательно, они – языческие. Еще он говорит, что нескольких розенкрейцеров недавно осудили в Малине за колдовство и сам он твердо убежден в том, что все приверженцы этого учения заслуживают колесования или повешения. Они только по видимости благочестивы, а на деле – злокозненные колдуны, представляющие угрозу для религии и государства.

Согласно традиционным представлениям, ведьма – женщина, способная с помощью колдовства переноситься в пространстве к месту шабаша. Но когда во Франции попытались инспирировать "охоту на ведьм", направленную специально против розенкрейцеров, женщин не упоминали вообще: половая принадлежность "невидимых", объявленных дьяволопоклонниками и участниками шабашей, никого не интересовала. Качества, обычно приписываемые ведьмам (такие, к примеру, как умение становиться невидимыми или пользоваться волшебными средствами передвижения), теперь были перенесены на розенкрейцерскую Братию. "Невидимые" розенкрейцеры должны были стать объектом подлинной "охоты на ведьм", хотя некоторые их качества, и прежде всего углубленная ученость, посредством коей они якобы привлекали к себе "любопытных", плохо вписываются в привычный образ ведьмы: как известно, в ведьмовстве чаще всего обвиняли женщин бедных и невежественных. Тем не менее похоже на то, что и автор "Ужасающих соглашений", и Гарасс всерьез готовились к "охоте" на "незримых" розенкрейцеров: используя в качестве обвинительных материалов розенкрейцерские манифесты, они пытались отыскать во всех описанных там передвижениях и деяниях Братьев скрытый дьявольский смысл. Страх перед розенкрейцерами заставлял видеть в них реально существующих ведьмоподобных существ – членов тайного общества сатанистов.

Нельзя сказать, что процессы против ведьм, эта ужасная сфера общественного быта XVI – начала XVII веков, были более характерны для какой-то одной из двух областей, на которые разделилась Европа после великого религиозного раскола. Некоторые из злейших гонений такого рода имели место в лютеранской Германии. Однако "наихудшими среди всех процессов против ведьм, воистину верхом европейского безумия" оказались преследования, разразившиеся в Центральной Европе в 1620-е гг.; они были связаны "с искоренением протестантизма в Богемии и Пфальце"4 и с победой католической реакции в Германии. Вообще, "по всей Европе... судебные процессы против ведьм множились по мере продвижения католической реконкисты".

Посему ясно, что оба организатора антирозенкрейцерской кампании – и автор "Ужасающих соглашений", и иезуит Гарасс – действовали вполне в духе настроений, возобладавших в 1620-х гг. Мы уже видели, что поток розенкрейцерской литературы в Германии внезапно иссяк в 1620 г., а само движение было подавлено после поражения курфюрста Пфальцского и оккупации католическими войсками Богемии и Пфальца. Не была ли "охота на ведьм", развязанная во Франции в то же самое время, направлена и против пфальцско-богемского движения, тесно связанного с розенкрейцерскими манифестами? Мы видели, с какой настойчивостью враги курфюрста распространяли после его поражения пропагандистские сатирические лубки. Мы помним, что по крайней мере одна из карикатур определенно ассоциировала его с розенкрейцерским движением. Намеки же на увлечение Фридриха магией содержатся почти во всех направленных против него сатирических лубках. Стоило бы проанализировать литературу, сопутствовавшую "охоте на ведьм" в Германии 1620-х гг., с точки зрения ее возможных связей с "розенкрейцерским переполохом", разразившимся во Франции в 1623 г. Быть может, авторы розенкрейцерских манифестов, в предельно сжатом виде обобщившие результаты научных достижений и эзотерических исканий эпохи Ренессанса, тем самым невольно поспособствовали интенсификации гонений на "ведьм" в Европе после победы сил католической реакции?

Кажется неслучайным, что начало "охоты на ведьм" и "розенкрейцерского переполоха" во Франции датируется именно 1623 г. К 1623 г. разгром Богемии и Пфальца был завершен, а запретив "розенкрейцерские публикации", новые власти сделали все возможное, чтобы искоренить сами идеи, вдохновлявшие богемскую авантюру. По всей Европе распространялись известия о событиях первых лет Тридцатилетней войны, а вместе с ними – слухи о розенкрейцерском движении. В результате во Франции стали применять способы подавления инакомыслия, уже испытанные в германских землях: там тоже была развязана "охота на ведьм", направленная против "невидимых" и их дерзких манифестов.

"Поучение Франции" Габриэля Ноде гораздо более информативно, нежели истеричные сочинения вроде "Ужасающих соглашений", потому что сам Ноде лучше других авторов знает предмет, о котором пишет. Он приводит длинные цитаты из "Откровения" (благо у него под рукой имеется печатный экземпляр этого манифеста) и затем обращается к читателям: "Зрите, господа, ныне Актеон показывает вам наготу охотницы Дианы5" 6. Во фразе явно чувствуется издевка, но интересно другое: здесь пародируется излюбленный прием розенкрейцеров – облекать естественнонаучные концепции в мифологические одеяния. Ноде говорит об огромном влиянии, оказанном на умы "Откровением" и "Исповеданием"; помимо манифестов, он знает некоторые сочинения Майера. По словам Ноде, "Откровение" произвело большое впечатление и во Франции, возбудив надежды на скорый прогресс в науке, на какой-то новый рывок в познании мира. Ноде утверждает, что повсюду толкуют об этом: мол, после всех "новшеств", которым удивлялись "наши отцы", – открытия новых континентов, изобретения пушки, компаса, часов, сдвигов в религиозном сознании, медицине, астрологии – должна вот-вот начаться следующая эпоха прозрений. Кульминацию новых веяний люди видят в деятельности розенкрейцерских Братьев и связанных с ними упованиях7. Тихо де Браге8 постоянно делает новые открытия; Галилей изобрел свои "окуляры" (телескоп); и вот теперь является сообщество розенкрейцерских Братьев, возвещая неизбежность близкого "восстановления", то есть обновления, человеческого знания, что было обещано еще в Писании9 (последняя фраза кажется отголоском идей Бэкона). Рассуждения Ноде свидетельствуют о том, что розенкрейцерские манифесты обрели широкую известность и вне Германии, что их воспринимали как пророчество о грядущем новом "просвещении", когда будет сделан следующий шаг после великих достижений эпохи Ренессанса.

Ноде, очевидно, считает необходимым – по причине начавшегося "переполоха" – выражать свои мысли очень осторожно. Он явно полагает, что приписываемый розенкрейцерам "манифест", обнародованный в развешанных по городу объявлениях, был измышлен "какими-то людьми", чтобы вызвать всеобщее возбуждение. Но о книге Гарасса он отзывается с одобрением, в то время как многие немецкие книжки, посвященные розенкрейцерским Братьям, упоминает с оттенком пренебрежения. Рассуждая о том, что розенкрейцеры имеют репутацию магов, Ноде вспоминает Фладда, а позже приводит и целый список авторов, представляющих, по его мнению, те учения, которые одобряются Братством. В перечень входят10:

Джон Ди, "Иероглифическая Монада"

Тритемий, "Стеганография"

Франческо Джорджи, "Гармония мира"

Франсуа де Кандаль, "Поймандр"11

Тиар – его "Музыка"

Бруно – его "Тени идей"

Раймунд Луллий – его "Диалектика"

Парацельс – "его толкование Магии".

Мы видим, что интересы розекрейцерской Братии Ноде прочно связывает с традицией герметизма – неслучайно он упоминает французский перевод трактата из "Герметического Свода", выполненный Франсуа де Кандалем12, и герметико-каббалистическое сочинение Джорджи "Гармония мира"13 (кстати, широко использовавшееся Фладдом). Упоминание "Стеганографии" Тритемия ассоциирует Братьев с ангелологией14. Для нас же особенно важно то, что Ноде включил в свой список "Монаду" Ди и одну из работ Бруно ("О тенях идей")15, тем самым невольно подтвердив гипотезу о влиянии Ди и Бруно на розенкрейцерское движение. Включение в список "Музыки" Понтюса де Тиара16 должно напомнить о музыкальной философии французской "Плеяды", в которую входил этот автор. Ноде, будучи французом, смог показать близость розенкрейцерской философии к французской герметической традиции – он сделал это, упомянув переводчика "Герметического Свода" Франсуа де Кандаля и французского представителя "музыкальной" философии Тиара.

Все перечисленные Ноде авторы – типичные представители ренессансной герметической традиции, и, по его мнению, новые достижения, обещанные розенкрейцерской Братией, будут обусловлены дальнейшим развитием именно этого идейного направления.

Среди других интересных моментов в рассуждениях Ноде можно отметить упоминание им "Хентисбера" и "Суиссета Калькулятора"17 – как ученых, чьи взгляды были близки взглядам розенкрейцеров. Речь идет о двух средневековых математиках из Оксфорда18, принадлежавших к мертонской математической школе. Их труды, "возрожденные к жизни" и напечатанные в начале XVII столетия, повлияли на многие важные направления тогдашней математической науки. Не исключено, что Ноде обнаруживает в этом высказывании некоторую "закулисную" осведомленность о математических интересах розенкрейцеров, знание сведений, отсутствующих в их "сбивающих с толку и бесполезных" публикациях.

Сохраняя свой презрительный тон, Ноде далее говорит о выдумках поэтов, о химерах колдунов и шарлатанов, о Телемском аббатстве Рабле и Утопии Томаса Mopa – все это, как он считает, является неотъемлемой частью розенкрейцерского "лабиринта".

Он заканчивает на ноте ортодоксального неодобрения деятельности розенкрейцерских Братьев, заявляя во всеуслышание о своем искреннем согласии с мнением иезуитов, считающих это движение вредоносным. К тому же, добавляет он, несостоятельность учения розенкрейцеров блестящим образом доказал еще Либавий19. Ноде, выходит, знает и про Либавия. Он в самом деле прекрасно информирован обо всем и, очевидно, глубоко заинтересован предметом своего исследования, хотя в 1623 г., когда во Франции ширился "переполох", вызванный слухами о розенкрейцерском "Откровении", и, похоже, вот-вот должна была начаться "охота на ведьм", этому ученому мужу приходилось быть крайне осторожным.

Два года спустя, в 1625 г., Ноде проявил гораздо большее мужество, опубликовав свою знаменитую работу "Оправдание великих мужей, заподозренных в Магии"20. В этой книге он утверждает, что всего существует четыре рода магии: "божественная магия"; "теургия", или религиозная магия, освобождающая душу от телесного осквернения; "гетия", или колдовство, и, наконец, "естественная магия", которая есть совокупность естественных наук. Только третью из разновидностей магии, гетию, можно считать вредоносной, но как раз ею "великие мужи" не занимались. Среди "великих мужей", которых он пытается защитить от обвинений в злокозненной магии, наиболее крупными фигурами являются Зороастр, Орфей, Пифагор, Сократ, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Раймунд Луллий, Парацельс, Генрих Корнелий Агриппа (которому посвящена целая глава) и Пико делла Мирандола. Короче говоря, речь идет о неоплатониках и восходящей к ним ренессансной традиции, в которой ведущую роль играет Агриппа, главный представитель возрожденческой магии. Ноде настойчиво убеждает организаторов гонений на колдовство проявлять возможно большую осмотрительность и не путать честных людей со злокозненными "магами".

В "Оправдании" Ноде ни словом не упоминает розенкрейцерских Братьев. Но ведь все авторы, два года назад причисленные им к единомышленникам розенкрейцеров, представляют именно ту традицию, которую он теперь защищает. Исходя из этого, мы вправе предположить следующее: публикуя свой новый труд, Ноде имел в виду и Братию Креста-Розы, тем более что вызванный последней "переполох" к тому моменту был в самом разгаре. Поэтому для нас представляют интерес и рассуждения Ноде о двух главных причинах, по которым невинные люди иногда навлекали на себя облыжные обвинения в злокозненной магии.

Первая причина состоит в том, что ученых, занимающихся математикой, часто обвиняют в колдовстве, ибо сама эта дисциплина всегда была окутана магической аурой и чудесные механизмы, действие которых основано на принципах математики и механики, людям невежественным кажутся порождением колдовства21. Джон Ди также жаловался в предисловии к Евклиду на несправедливые обвинения в колдовстве, основанные только на том, что он прекрасно разбирается в математике и умеет создавать диковинные механические аппараты22. И Ноде ссылается на точку зрения Ди в своем рассуждении о математиках, обвиняемых в колдовстве, но цитирует не предисловие к Евклиду, а предисловие к "Афоризмам", в котором Ди сообщает, что в данный момент работает над книгой в защиту Роджера Бэкона23 и собирается доказать, что чудеса, сотворенные сим ученым мужем, были плодами математических знаний, а не магии. Ноде сожалеет, что задуманная Ди апология Бэкона так и не увидела свет. Ниже мы приводим его высказывание на этот счет24:

    Если бы мы располагали той книгой, которую Джон Ди, житель Лондона и весьма ученый философ и математик, как он сам утверждает, написал в защиту Роджера Бэкона, и в которой он показывает, что все чудеса, приписываемые сему мужу, обязаны своим происхождением знанию природы и математики, а вовсе не сделкам с демонами, в каковые тот никогда не вступал, – клянусь, я бы о нем [Роджере Бэконе] больше не говорил <...> Но поскольку эта книга [книга Ди о Бэконе], насколько мне известно, пока еще не увидела свет <...> я вынужден заполнить сей пробел, дабы доброе имя упомянутого английского францисканца, Доктора Богословия, а также величайшего алхимика, астролога и математика своего времени, не осталось навечно погребенным и проклятым подобно скопищу колдунов и магов, к которым он ни в малейшей степени не принадлежал...

Книга Ди о Роджере Бэконе так и не была опубликована, но тем любопытнее, что Ноде ссылается на нее, когда выступает в защиту математиков, обвиненных в магии.

Вторая причина, по которой, как считает Ноде, некоторых людей ложно обвиняют в приверженности магии, заключается в присущей им и вызывающей подозрения окружающих излишней "политичности"25 (то есть религиозной терпимости), в том, что сами они не склонны преследовать тех, кто не разделяет их религиозные убеждения.

Ноде нигде в "Оправдании" не упоминает розенкрейцерских Братьев, и мы не можем с уверенностью утверждать, что он как-то связывал "розенкрейцерский переполох" с двумя наиболее распространенными причинами ложных обвинений в магии – интересом к математике и религиозной терпимостью. Но, поскольку Ноде включил Ди в список авторов, которых считал близкими по взглядам к розенкрейцерским Братьям (когда ранее был вынужден скрепя сердце присоединиться к голосам их хулителей), у нас есть все основания считать, что в первой книге он недвусмысленно ассоциирует розенкрейцеров с Ди, а во второй – использует аргументы того же Ди, защищая математиков от обвинений в зловредной магии.

Ноде, конечно, много чего знал, но высказывался очень осторожно, даже в "Оправдании". Ведь буря, вызванная толками о розенкрейцерской Братии, все еще бушевала во Франции.

Мы уже на пороге следующей эпохи: набирают силу новые идейные течения XVII столетия, в то время как ренессансные анимистические философии, окрашенные "магизмом", блекнут и постепенно сходят на нет. Среди тех, кто ополчился на ренессансный анимизм, герметизм, каббалу и сопутствующие им учения, наиболее масштабной фигурой представляется французский монах Марен Мерсенн, друг Рене Декарта (см. илл. 26). Мощная атака Мерсенна на ренессансную традицию во всей ее целостности расчистила путь для восходящей философии картезианства.

Знаменательно, что первая работа Мерсеннна, направленная против возрожденческой традиции, "Вопросы к Книге Бытия" (Quaestiones in Genesim), была опубликована в 1623 году, в том самом, когда начался "розенкрейцерский переполох". В этой книге он обрушивает свою критику на ренессансную магию и каббалу, а также на все великие имена, связанные с этой традицией (Фичино, Пико, Агриппу и др.), но самые яростные нападки достаются современному выразителю ненавистной ему традиции – Роберту Фладду. Мерсенн продолжал критиковать Фладда и в последующие годы, Фладд отвечал ему, и завязавшаяся между ними полемика некоторое время находилась в центре внимания всей Европы.

Я не стану и пытаться в нескольких абзацах, которые могу посвятить этому вопросу в настоящей главе, пересказывать все публикации, в которые вылилась упомянутая полемика. В другой книге я уже разбирала один из ее аспектов и показала тогда, что в основе спора лежала критика герметической традиции со стороны Мерсенна и ее защита со стороны Фладда. В качестве главного оружия борьбы Мерсенн использовал новую датировку "Герметического Свода", предложенную Казобоном26. Все, что мы можем сделать здесь, – это показать, очень кратко, каким образом новый исторический подход к проблеме розенкрейцерства, характерный для данной книги, может повлиять на наше понимание позиции Мерсенна.

Мы уже видели, что розенкрейцерство, как и его манифесты, было связано с политико-религиозным движением, ставившим перед собою задачу возведения Фридриха, курфюрста Пфальцского, на богемский престол, и что публикация работ Фладда в Пфальце была частью идейной программы этого движения. Мы видели, как полный крах упомянутого движения, последовавший за поражением под Прагой в 1620 г., повлек за собой мощную пропагандистскую кампанию, направленную на осмеяние всех его целей и принципов. Мы помним: внезапное иссякновение розенкрейцерских публикаций в Германии совпало по времени с катастрофой 1620 г., и обвинение в магии стало козырной картой победителей в их игре на уничтожение идеологии розенкрейцерства – игре тем более серьезной, что к ней примешивался страх перед ведьмовством. Мы видели, что закулисные организаторы "розенкрейцерского переполоха", охватившего Францию в 1623 г., преобразили розенкрейцерскую Братию манифестов в тайное сообщество дьяволопоклонников и магов.

Теперь нам ясно, что все это произвело глубокое впечатление на Мерсенна, как, впрочем, и на его современников, живших в начале XVII века. Попытка Фридриха положить конец верховенству Габсбургов в Империи, провал этой попытки, распространявшиеся победителями слухи об использовании их недавними противниками вредоносной магии – никто в Европе не остался равнодушным к столь необычным фактам. Мерсенн испытывал страх перед розенкрейцерами. Не только по его книгам, но и по переписке очевидно, что они казались ему какими-то страшилищами, зловредными колдунами и возмутителями спокойствия. Он верил, что Братья незримым образом перемещаются по всем странам, распространяя там свои чудовищные доктрины27. Реальность их существования не вызывала у Мерсенна никакого сомнения – тому порукой были труды Роберта Фладда, которого он считал типичным розенкрейцером, приверженцем герметической традиции в ее самых крайних формах, в чем мог убедиться каждый, прочитавший сии труды.

Реакция Мерсенна на "розенкрейцерский переполох" отличалась от реакции Ноде. Ноде, по всей видимости, полагал, что за "благой магией" розенкрейцерского движения скрывается важная научная деятельность (прежде всего в области математики). Мерсенн же был убежден в зловредности розенкрейцерской магии, а тот факт, что магия и каббала разрослись до столь непомерных пропорций, означал для него только одно: ренессансные способы мышления должны быть вырваны с корнем, ренессансная анимистическая философия – уничтожена, ренессансная магия (в ее современных, "фладдовских", проявлениях) – безжалостно подавлена. Сам Мерсенн был мягким и доброжелательным человеком, совсем не похожим на отца Гарасса, но его реакция на "розенкрейцерский переполох" больше напоминает реакцию Гарасса, чем реакцию Ноде, потому что в основе ее лежит страх. Правда, нам следует помнить, что Мерсенн, как и Декарт, воспитывался в иезуитской школе Ла Флеш, то есть еще в ранние годы испытал на себе влияние иезуитов.

Итак, Мерсенн во всех своих работах борется с влиянием ренессансной традиции. Устранить таковое порой бывает очень непросто, в особенности когда речь заходит о музыке – ведь Мерсенн верит в "мировую гармонию" и искренне восхищается деятельностью основанной Баифом Академии поэзии и музыки28 (кстати, его труды остаются одним из главных источников по истории этого учреждения29). В трактате "Мировая гармония" (Harmonie universelle) 1636 г. он излагает концепцию гармоничного мироустройства, не упоминая магической философии макро- и микрокосма (хотя фактически использует одну из диаграмм Фладда). Мерсенн как бы "не замечает", что в основе всех трудов Академии Баифа лежало ренессансное мировосприятие, нашедшее свое философское выражение у Тиара, – странно, ведь Ноде, его современник, прекрасно это понимал.

Философиям Ренессанса суждено было уступить место философии XVII столетия – картезианскому механицизму, и Мерсенн, преданный друг и почитатель Декарта, используя свои многочисленные связи и поддерживая оживленную переписку с самыми разными деятелями культуры, немало способствовал упомянутому сдвигу в общественном сознании, в результате которого магия была вытеснена механицизмом30. Один из глубочайших парадоксов в истории человеческой мысли заключается в том, что развитие научной механики, собственно и породившее механицизм как новую философию природы, само явилось итогом ренессансной магической традиции. Механицизм, сбросив с себя магические покровы, превратился в стройную философскую систему, изгнал ренессансный анимизм и на место ренессансного "мага" поставил философа-механициста.

Этот факт еще не всеми понят, не всеми признан, и именно потому мы должны попытаться прояснить и объяснить всю совокупность обстоятельств, обусловивших столь резкое изменение в отношении человека к природе. Среди других исторических факторов не последнюю роль в интересующей нас ситуации сыграли и те, что рассматриваются в данной книге. Крах розенкрейцерского движения в Германии, его искоренение посредством прямого насилия и по-дикарски злобной пропаганды – все это не могло не повлиять на тональность идейных споров начала XVII столетия, так как вносило в них элемент страха. Мерсенн, как и все, боялся. Он вынужден был защищать свой собственный интерес к математике и механике, отметая от себя малейшие подозрения в "колдовстве". Это и заставляло его столь жестко выступать против возрожденческой традиции; а будь времена поспокойнее, идейная борьба могла бы вестись более мягкими методами и закончиться с меньшими потерями, сохранив наиболее ценную часть наследия Ренессанса.

А как относился к розенкрейцерским Братьям Декарт? Пожалуй, наиболее ценные сведения на этот счет можно найти в интереснейшей биографии Декарта, написанной Белле (впервые опубликована в 1691 г.)31. По-новому оценивая теперь историческую ситуацию того времени, мы, быть может, глубже поймем и жизнеописание знаменитого философа или, во всяком случае, читая его, будем задавать себе новые вопросы.

В 1618 г. молодой Декарт уехал из Франции в Голландию и там завербовался в войска принца Морица Нассауского. Довольно странный поступок, если учесть, что Декарт был католиком, да к тому же получил образование у иезуитов. По мнению биографа, юноша просто хотел посмотреть на мир, лучше узнать людей и жизнь. Все еще пребывая в созерцательном настроении, Декарт в 1619 г. перебирается в Германию, так как до него доходят слухи о происходящих там странных событиях: восстании в Богемии и вспыхнувшей из-за этого войне между католиками и протестантами. Прослышав о том, что герцог Баварский набирает войска, Декарт решает поступить к нему на службу, не зная даже, с кем будет воевать. Вскоре, однако, выясняется, что войска должны выступить против курфюрста Пфальцского, которого богемцы избрали своим королем32. Отнюдь не воодушевленный подобной перспективой, Декарт отправляется в местечко на берегу Дуная, где на зиму расквартировали его полк, и там, пригревшись у немецкого очага, предается сеансам глубокой медитации. В ночь на 10 ноября 1619 г. он увидел несколько снов33, которые, кажется, стали для него важнейшим внутренним переживанием, убедив в том, что математика есть единственный ключ к уразумению природы. Остаток зимы он проводит в одиночестве и размышлениях, время от времени все-таки встречаясь с людьми. От них он и узнает, что в Германии учреждено некое общество, называющее себя Братьями Креста-Розы и сулящее новую мудрость и "достоверную науку"34. Услышанное настолько соответствует его собственным размышлениям и устремлениям, что он пытается разыскать Братьев, но безуспешно. Одно из правил ордена обязывает его членов носить обычную, ничем не выделяющуюся одежду, так что отыскать их действительно очень трудно. Конечно, вокруг Братства поднялась большая шумиха, появилось множество самых разных публикаций, но только Декарт их не читает (он вообще бросил чтение) и позже будет утверждать, что о розенкрейцерах ничего не знает. Тем не менее, вернувшись в Париж в 1623 г., он обнаружит, что сам факт пребывания в Германии закрепил за ним славу розенкрейцера.

В июне 1620 г. Декарт оказывается в Ульме, где живет до конца лета и знакомится с неким Иоганном Фаульхабером, очарованным неординарностью мышления француза35. (Кстати, этот Фаульхабер был в числе первых авторов, опубликовавших брошюры о розенкрейцерской Братии.) Услышав, что его патрон, герцог Баварский, выступает в Богемию, Декарт присоединяется к имперской католической армии, участвует в знаменитой битве под Прагой (у Белой Горы) и 9 ноября входит вместе с победителями в чешскую столицу. По убеждению многих, Декарт видел в Праге прославленное собрание астрономических приборов, принадлежавших Тихо де Браге, однако Белле сомневается в этом, так как полагает, что приборы, скорее всего, были уничтожены или вывезены из города36.

Декарт ненадолго задерживается в Южной Богемии, по обыкновению предаваясь медитациям37, а в 1621 г. снова пускается в странствия и, проехав через Моравию, Силезию, Южную Германию, католические Нидерланды, в 1623 г. возвращается в Париж.

Декарт приезжает на родину в самый разгар "розенкрейцерского переполоха". Описание дальнейших событий мы позаимствуем у Белле38:

    Когда он [Декарт] прибыл [в Париж], все только и говорили о делах злосчастного графа Пфальцского, избранного королем Богемии, о походах Мансфельда39 и о том, что 15 февраля прошедшего месяца, в Ратисбоне40, избирательный голос графа Пфальцского был передан герцогу Баварскому. Он [Декарт] смог удовлетворить любопытство своих друзей на этот счет, в ответ же те сообщили ему новость, вызывавшую у них некоторую тревогу, несмотря на то, что достоверность ее внушала сомнения. Дело было в том, что последние несколько дней в Париже упорно циркулировали слухи о Братьях Креста-Розы (тех самых, которых он тщетно искал в Германии зимою 1619 г.), и поговаривали даже, что он [Декарт] вступил в их организацию.

    Он удивился услышанному, ибо сам никогда не думал о розенкрейцерах как об обманщиках или мистиках-визионерах – подобное представление как-то не вязалось ни с характером его, ни с его всегдашними наклонностями. В Париже же Братьев называли Невидимыми и с уверенностью заявляли, что из тридцати шести посланцев, отправленных главой Ордена во все концы Европы, шестеро в минувшем феврале прибыли во Францию и поселились в Париже, в квартале Марэ; но они не общаются с народом, да и с ними нельзя связаться никак иначе, чем посредством передачи им своей мысли вкупе с желанием, то есть способом, недоступным для чувственного восприятия.

    Тот факт, что они прибыли в Париж в то же самое время, что и мсье Декарт, мог бы пагубно отразиться на его репутации, если бы он попытался уехать, спрятаться или остался в городе и продолжал вести тот замкнутый образ жизни, к которому привык за время своих путешествий. Но он смешал планы тех, кто собирался воспользоваться означенным совпадением, чтобы воздвигнуть на него клеветнические обвинения. Он сделался доступным для всех, искавших его общества, в особенности же для друзей, которым и не нужно было иных доводов, чтобы разувериться в его мнимой принадлежности к Братству Розенкрейцеров, или Невидимых. Кстати, тот же аргумент – о невидимости розенкрейцеров – он использовал, когда его спрашивали, почему, находясь в Германии, он не сумел разыскать никого из Братьев.

    Присутствие [Декарта] в городе умерило возбуждение его друга отца Мерсенна, который тем более расстроился из-за ложного слуха, что менее других был склонен поверить в незримость розенкрейцеров и в их фантастические свойства – после всего того, что писали в их защиту некоторые немецкие авторы и англичанин Роберт Фладд.

Это, бесспорно, один из ярчайших эпизодов в необыкновенной истории интересующего нас необыкновенного движения: Декарт на время отказывается от привычной для него затворнической жизни, желая продемонстрировать своим друзьям в Париже, что он – не невидимый и, следовательно, не розенкрейцер!

Итак, Декарт побывал в Германии и застал там начало "розенкрейцерского фурора" (в это самое время он видел "вещие" сны и обдумывал свои – весьма значимые – научные идеи); вступил в Прагу вместе с католическими войсками и, быть может, в тот страшный час даже видел Фридриха и Елизавету; шатался по захваченному городу, в точности зная, что и где происходит; провел какое-то время в Южной Богемии, предаваясь, по своему обыкновению, размышлениям; затем вернулся в Париж, где только и говорили, что о лишении курфюрста Пфальцского избирательного голоса – на этот счет, как сообщает Белле, он мог предоставить своим друзьям информацию из первых рук, ведь он был свидетелем тех великих событий, находился в Праге, когда все это случилось, слышал о новых движениях в Германии еще до того, как они проявили себя.

Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #9 : 17 Февраль 2009, 14:33:02 »

А все германские новости так или иначе были связаны с розенкрейцерами. "Розенкрейцерская шумиха" в Париже, по словам Белле, началась тогда, когда в обществе "только и говорили" о курфюрсте Пфальцском и его злоключениях. В других источниках по "розенкрейцерской шумихе" во Франции этот факт не упоминается – а ведь он очень важен, так как подтверждает связь "переполоха" в Париже с событиями в Германии. Что же касается розенкрейцерского "приключения" Декарта, то оно разворачивалось по обычному шаблону. Декарт узнает о розенкрейцерах, пытается найти их, но у него ничего не выходит. Его логический ход – использование собственной "зримости" для доказательства отсутствия связей с орденом – всего лишь обыгрывает общий опыт всех тех, кто пытался, но не сумел отыскать розенкрейцеров. Правда, ход этот достоин великого философа!

Декарт всегда хотел жить очень тихо, без служебных обязанностей, вдали от людей, проводя свой досуг в размышлениях о математике. И вот, через несколько лет после описанного приключения, показавшего, что может случиться в Париже с математиком, привыкшим жить чересчур уединенно, "невидимо" для посторонних, он переезжает в Голландию. Прошли годы. В 1644 г. он поселился в тихом маленьком замке под Лейденом – главным образом потому, что хотел быть рядом с принцессой Елизаветой Пфальцской, старшей дочерью несчастного пфальцграфа Фридриха, умершего в 1632 г. Вдова Фридриха, Елизавета Стюарт, "зимняя королева" Богемии, все еще жила со своей семьей в Гааге. Принцесса Елизавета страстно увлекалась работами Декарта, который считал ее весьма способной ученицей, искренне восхищаясь и характером ее, и блестящим умом. Ей он посвятил свои "Начала" в 1644 г., причем назвал ее в посвящении дочерью короля Богемии, почтительно именуя ее отца титулом, отнятым у него врагами. В 1649 г., когда Вестфальский договор подвел итоги Тридцатилетней войны и, между прочим, обусловил передачу Нижнего Пфальца под власть Карла Людовика, старшего из оставшихся в живых сыновей "зимнего короля" Богемии, принцесса Елизавета решила вернуться в Пфальц вместе со своим братом. Она предложила и Декарту поселиться там же. К сожалению, план переезда Декарта в Пфальц не осуществился. Мягкий климат богатой виноградниками долины Рейна явно гораздо лучше отразился бы на его здоровье, нежели суровая Швеция, где ему вскоре суждено было умереть, – Декарт отправился туда по приглашению королевы Кристины, пожелавшей вести с ним философические беседы. По мнению Белле, он принял это предложение главным образом потому, что рассчитывал представлять при шведском дворе интересы принцессы Елизаветы и Пфальцского княжества41. Столь сильная заинтересованность Декарта в делах Пфальца, проявившаяся в самом конце его жизни, заставляет нас еще раз задуматься над тем, что же все-таки было на уме у французского философа в те далекие годы, когда он путешествовал по Германии и Богемии. Может быть, он хотел обрести некое "просветление", секретом которого обладали "невидимые" розенкрейцеры? Или желал узнать последние достижения старинных и окутанных покровом тайны традиций? Какова бы ни была цель его поисков, не в кругах ли, близких несчастному отцу принцессы Елизаветы, искал он ответы на мучившие его вопросы?

Войны и религиозные гонения уничтожили многие следы, и невозможно с точностью реконструировать тот путь, каким европейская мысль двигалась от Ренессанса к "научной революции" XVII столетия: некоторые важные аспекты этого перехода могли вообще оказаться вне поля зрения историков.
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #10 : 17 Февраль 2009, 14:37:15 »

IX. ФРЭНСИС БЭКОН "В ТЕНИ КРЫЛ ИЕГОВЫ"

"Розенкрейцерский переполох", по всей видимости, почти не затронул внимания британской общественности. Не было потока памфлетов, адресованных розенкрейцерской Братии, как в Германии 1614-1620 гг. Никакие "невидимые" не развешивали своих объявлений1, что могли бы вызвать неистовое любопытство и столь же неистовое негодование, – как в Париже 1620-х. "Трубные гласы" "Откровения", возвестившие начало новой эры и новый прогресс человеческого познания, кажется, были едва расслышаны на здешних островах.

Тут, правда, прозвучали свои "трубные гласы", и они произвели-таки должное впечатление, хотя и не казались столь страстными, как призывы розенкрейцерских манифестов, а скорее апеллировали к чувству меры и разуму. Я имею в виду "манифесты" о прогрессе человеческого знания, опубликованные Фрэнсисом Бэконом (см. илл. 27). Эти работы философ посвятил Якову I, тому самому монарху, который так и не оправдал надежд, возлагавшихся на него участниками розенкрейцерского движения в Германии.

Трактат "О Прогрессе Учености", опубликованный в 1605 г., дает трезвую оценку современного состояния наук, привлекая особое внимание к тем областям познания, в которых на данный момент имеются значительные пробелы; последние можно было бы сократить или вообще ликвидировать, если бы большее внимание уделялось практическим исследованиям и экспериментам (особенно это касается натурфилософии, находящейся, по мнению Бэкона, на очень низком уровне развития). Новое, более совершенное знание о природе может и должно быть использовано для облегчения участи человека, для улучшения его положения в этом мире. Бэкон настаивает на учреждении некоего научного сообщества, или братства, в рамках которого ученые могли бы обмениваться знаниями и помогать друг другу. Европейские университеты в настоящее время не в состоянии выполнить подобную задачу, потому что между ними нет достаточного взаимопонимания. А кроме того, истинное научное братство должно быть выше национальных разграничений2:

    Воистину, подобно тому, как сама природа творит братство в семьях, и механические искусства созидают братства внутри общин, и божественное помазание налагает братские узы на королей и епископов, – так же и в процессе познания не может не сложиться братство на основе знаний и просветленности, восходящее к тому особому отцовству, что приписывают Богу, называя его Отцом просветления, или светов.

Если прочитать этот отрывок, помня об итогах наших разысканий, нельзя не обратить внимание на тот факт, что для Бэкона познание есть "просветление", то есть свет, нисходящий от Отца светов, и что ученое сообщество, которое он стремится создать, должно быть "братством на основе знаний и просветленности". Подобные выражения – не просто благочестивая риторика, от которой исследователь вправе отмахнуться; напротив, в контексте своей эпохи они кажутся весьма значимыми.

Девять лет спустя в Германии розенкрейцерское "Откровение" представило Братьев Креста-Розы как братство "просветленных", как сообщество ученых мужей, спаянное братской любовью; манифест призывал ученых магов и каббалистов делиться друг с другом своими знаниями, возвещал, что вот-вот будет достигнут значительный прогресс в познании природы. Параллель очевидна и наводит на мысль о том, что сравнение бэконианского и розенкрейцерского движений может оказаться плодотворным для понимания их обоих (возможно, идей Бэкона – в первую очередь).

Недавние исследования со всей ясностью показали, что традиционное представление о Бэконе как об ученом-экспериментаторе современного типа, освободившемся от оков исполненного суеверий прошлого, ни в коей мере не соответствует действительности. В своей книге о Бэконе Паоло Росси3 прослеживает связь творчества этого мыслителя с герметической традицией, с ренессансной магией и каббалой, усвоенными им через посредство естествоиспытателей-шагов". Будущее науки мыслилось Бэконом отнюдь не в образе прямолинейного прогресса. Его проект "Великого восстановления наук" подразумевал возврат к состоянию Адама до грехопадения4, то есть к чистому и безгрешному общению с природой, к осознанию ее могущества. Той же концепции научного прогресса, прогресса вспять, к состоянию Адама, придерживался Корнелий Агриппа5, автор популярного в эпоху Ренессанса пособия по оккультной философии. Научные воззрения самого Бэкона тоже не полностью освободились от оккультизма. В Бэконов обзор тогдашнего состояния наук включены такие дисциплины, как "естественная магия", астрология (которую он желал бы реформировать), алхимия (оказавшая на него глубокое влияние), искусство заклятий (как вспомогательная "магическая" дисциплина) и т.п. – эти темы обычно проходят мимо внимания исследователей, заинтересованных прежде всего в выявлении современных аспектов творчества Бэкона.

Немецкие розенкрейцерские авторы также веровали в возвращение к мудрости Адама, а их взгляды на научный прогресс носили милленаристский характер. При сравнении их сочинений с бэконовскими напрашивается очевидный вывод: оба движения (если, конечно, оставить за скобками фантастический розенкрейцерский миф, эту "игру" или "шутку" – ludibrium) на самом деле имели в виду не просто научный, но логико-научный прогресс, "просвещение" в смысле обретения просветленности.

И тем не менее, хотя оба движения принадлежат одной и той же эпохе, оба в конечном счете восходят к ренессансной герметико-каббалистической традиции, оба призывают к переходу от ренессансного способа познания к более прогрессивной науке XVII века, – между ними существуют глубокие различия. Бэкон всячески подчеркивает свое неприязненное отношение к гордыне и самонадеянности ренессансных "магов". Особенно настойчиво он предостерегает своих читателей от слепого доверия Парацельсу, бывшему, как мы видели, своего рода пророком немецкого розенкрейцерского движения. Бэкон изучал Парацельсову систему, "приведенную к гармонии Северином Датчанином"6, и пришел к выводу, что "старинное учение о человеке как микрокосме, а также абстракции, или модели вселенной, было фантастическим образом искажено Парацельсом и алхимиками"7. Он, следовательно, критикует философию макро- и микрокосма, лежащую в основе Фладдовой и розенкрейцерской концепций мировой гармонии.

Другое серьезное различие во взглядах между Бэконовой и розенкрейцерской школами мысли состоит в том, что Бэкон не приемлет никакой "таинственности" в научных делах и осуждает алхимиков за давнюю традицию "сокрытия" описываемых ими процессов за непостижимыми символами8. Хотя авторы розенкрейцерских манифестов ратуют, как и Бэкон, за обмен знаниями между учеными мужами, сами они излагают свои идеи в форме мистификаций – таких, к примеру, как история о склепе Розенкрейца, наполненном геометрическими символами. Подобный символизм может скрывать под собой результаты глубоких математических исследований, осуществленных членами какой-то группы, – результаты, сулящие новые научные перспективы. Но даже если это и так, получается, что группа не обнародует полученные новые данные, а, наоборот, зашифровывает их, лишь разжигая нетерпение тех, кто желал бы узнать математические или другие научные секреты, таящиеся в розенкрейцерской пещере. Манифесты Бэкона написаны в противоположном духе, и именно отказ философа от использования приемов маги-ко-мистических мистификаций придает его сочинениям современное звучание.

Работа "О Прогрессе Учености" была опубликована в 1605 г. "Новый Органон", книга, которую Бэкон написал на латыни, чтобы облегчить ее распространение в Европе, и которую сам он считал наиболее важным изложением своей философии и программы, вышла в свет в 1620-м. Перевод "Прогресса Учености" на латинский язык (De augmente) – пересмотренная версия английского издания – появился в 1623-м. Таким образом, читатели начали знакомиться с философией Бэкона за несколько лет до публикации первого розенкрейцерского манифеста; наиболее полное изложение этой философии увидело свет в тот роковой год, когда в Богемии царствовала "зимняя" монаршья чета; издание же латинского перевода "Прогресса Учености" совпало по времени с "розенкрейцерским переполохом" в Париже. Важно понять, что розенкрейцерское движение и творчество Бэкона развивались одновременно, что странный розенкрейцерский "фурор" распространялся по Европе в те самые годы, когда в Англии издавались бэконовские труды.

Несомненно, между двумя движениями существовали какие-то точки соприкосновения, но обнаружить и проанализировать их непросто. С одной стороны, наличие тесных связей между Англией и Пфальцем могло способствовать некоторому влиянию идей Бэкона на германское розенкрейцерское движение. С другой стороны, мы не должны забывать о серьезных различиях между розенкрейцерством и бэконианством.

Тот факт, что дочь короля Великобритании стала править в Пфальце, повлек за собой оживление сообщения между двумя странами и проникновение в эту часть Германии английских культурных влияний. К последним относится и знакомство немецкого читателя с бэконовским "Прогрессом Учености". Рассуждая чисто логически, нетрудно предположить, каким образом это сочинение могло оказаться в Пфальце. Оба супруга – Фридрих и Елизавета – много читали и интересовались новыми интеллектуальными движениями. Из Англии они привезли книги – мы знаем это потому, что в Праге у них был экземпляр "Истории Мира" Рэли9 (попавший после захвата города в руки католиков, но каким-то образом вернувшийся потом в Лондон, в Британский музей, где он сейчас хранится)10. Так что, вполне вероятно, в Хайдельберге имелись и труды Бэкона. Известно, что позже, уже в изгнании, Елизавета интересовалась творчеством Бэкона; в юности, до замужества, она могла быть лично знакома с философом; он занимался постановкой одной из свадебных "масок". Другим распространителем идей Бэкона был, возможно, Михаэль Майер, поддерживавший оживленные связи с Англией как раз в то время, когда Фридрих и Елизавета правили в Пфальце. Благодаря Майеру немецкие алхимики познакомились с ранней английской алхимической традицией11, и он же мог привезти в Германию труды Бэкона. Майер глубоко интересовался философской интерпретацией мифологии, и эта сторона учения Бэкона, нашедшая наиболее полное воплощение в книге "О Мудрости Древних" (1609), как раз и посвященной философской интерпретации мифа, должна была привлекать Майера и его последователей. Идея укорененности алхимической философии в древних мифах – одна из основ Майерова учения, но ведь и Бэкон возводил свою натурфилософию к мифологии12. Однако нам нет нужды слишком углубляться в детали, разыскивая возможные точки соприкосновения. Достаточно сказать, что распространение "англофильского" движения в Пфальце и окружающих его протестантских княжествах (связанное с большими надеждами, возлагавшимися в то время на Якова I) с неизбежностью предполагало и пробуждение интереса к творчеству великого философа яковитской эпохи Фрэнсиса Бэкона.

Тем не менее, как уже говорилось, между бэконианством и учением германских розенкрейцеров существуют принципиальные различия. Последнее прочнее связано с герметической и магической традицией, тогда как учение Бэкона кажется более рассудочным. Далее, мы проследили в германском движении следы влияния идей Джордано Бруно и, в еще большей степени, Джона Ди. Мы видели, что "иероглифическая монада", символ, в котором Ди обобщил свою философскую систему, встречается и в розенкрейцерской литературе. Бэкон же нигде не упоминает Ди, нигде не цитирует его знаменитую "Иероглифическую Монаду".

Известное возражение против отнесения Бэкона к фигурам первого плана в истории науки состоит в том, что он в своем проекте "прогресса учености" не уделил должного внимания математическим наукам, имеющим столь большую значимость; более того, он продемонстрировал собственную некомпетентность в этой области, отвергнув астрономическую теорию Коперника и теорию магнетизма Уильяма Гилберта13. Но, как я писала в статье 1968 г., Бэкон мог намеренно избегать подобных тем, пытаясь сделать все, от него зависящее, чтобы его программа не вызывала у читателей никаких ассоциаций с магией14. Ди, по распространенному убеждению, был магом и "заклинателем"; Джордано Бруно, еще один "герметический маг", в своей работе, вышедшей на английском языке, связывал появление теории Коперника с грядущим возвращением "египетской", то есть магической, религии15; что же до Уильяма Гилберта, то в его труде о магнитах несомненно ощущается влияние Бруно. По моему предположению, Бэкон не упоминал математические науки и теорию Коперника, скорее всего, потому, что в его представлении первые слишком четко ассоциировались с Ди и его "колдовством", а вторая – с Бруно и его неортодоксальным религиозным учением ("египетской", или "магической", религией). Я напомнила сейчас об этой гипотезе, ибо она, как кажется, объясняет одно из главных расхождений между немецким розенкрейцерством и бэконианством. Розенкрейцеры не боятся ссылаться на Ди и его концепцию математических наук; Бэкон вообще не упоминает ни Ди, ни математику. Розенкрейцеры испытали на себе влияние Бруно; Бэкон же учение Бруно отвергает. В том и в другом случае Бэкон старается избегать тем, представляющихся ему чересчур опасными, чтобы защитить свою программу от "охотников на ведьм", от обвинений в колдовстве, которые в начале XVII столетия, если верить Ноде, легко мог навлечь на себя любой математик.

Размышляя о бэконовском подходе к науке и о его манере отстаивать научный прогресс, мы должны постоянно "держать в уме" характер и взгляды того монарха, чьей благосклонности Бэкон настойчиво добивался, пытаясь найти заинтересованного покровителя для своего проекта "прогресса учености". Эти попытки окончились ничем; по выражению Д.Г. Уилсона, Яков "не понял и не принял великий замысел Бэкона", не говоря уже о том, чтобы предложить ученому хоть какую-то помощь в осуществлении его проектов реорганизации научных учреждений. Получив в 1620 г. экземпляр "Нового Органона", король ограничился замечанием, что сей труд подобен идее "всеобщего примирения в Господе" – он превосходит человеческое разумение16.

Насколько я помню, никто из исследователей до сих пор не догадался связать недоверие Якова к бэконовскому естествознанию с тем смешанным чувством глубокого интереса и ужаса, которое король испытывал в отношении магии и ведьмовства17. Завороженность Якова этими предметами превратилась в своего рода невроз и явно уходила корнями в какие-то тягостные переживания ранней (не то детской, не то юношеской) поры. В своей "Демонологии" (1597 г.) Яков доказывает, что все ведьмы заслуживают смертной казни, хотя и призывает к соблюдению осторожности в ходе расследования подобных дел. К предмету, обозначенному в заглавии книги, король относился более чем серьезно, считая его особой отраслью богословия. Но он, конечно, был не тем человеком, что мог бы заняться выяснением достаточно запутанного вопроса: в каких случаях ренессансную магию и каббалу следует считать ценными идейными течениями, способствующими развитию науки, а в каких – просто разновидностями ведьмовства. Решение вопроса потребовало бы четкого разграничения "благой" и "вредоносной" магии, Яков же не интересовался наукой, а магия любого сорта внушала ему ужас.

Неудивительно, что, когда старый Джон Ди обратился к Якову с просьбой о помощи, желая восстановить свое доброе имя и заставить замолчать клеветников, обвинявших его в сношениях с демонами, король предпочел остаться в стороне. Этот некрасивый эпизод произошел в июне 1604 г.18. Старик, внесший столь неоценимый вклад в культурный расцвет елизаветинского века, в правление Якова впал в немилость и окончил свои дни в крайней бедности в 1608 г. Бэкон не мог не знать, как Яков обошелся с Ди, и того, что стало с другими "ветеранами" елизаветинского века: никто из них, когда-то занимавшихся математикой и магией, дерзко бороздивших моря и сражавшихся с испанцами, при Якове не был уверен в своем будущем, не сохранил того положения, которое имел в правление Елизаветы. Графу Нортумберлендскому19 и Рэли20 (см. илл. 31) при Якове пришлось продолжить свои научные изыскания в тюрьме, в Тауэре, где вместе с ними математикой и алхимией занимался еще один ученый узник – Томас Хэриот21.

Рассчитывая заинтересовать своими работами Якова I, Бэкон, очевидно, тщательно следил за тем, чтобы ничто в их тексте не напоминало королю о Ди и его "подозрительном" подходе к математическим наукам. Но, несмотря на все усилия, Бэкону так и не удалось перебороть недоверие короля к идее научного прогресса – одной осторожности в формулировках для этого было недостаточно.

Еще более неудачной была попытка расположить Якова в пользу пфальцских и богемских проектов его зятя, связав имя короля с движением, маскировавшим свои истинные цели рассуждениями о заколдованных склепах и незримых розенкрейцерских Братьях – тем более что в последних "охотники на ведьм" без труда изобличали колдунов. Среди многих ошибок, совершенных друзьями несчастного курфюрста Пфальцского, публикация розенкрейцерских манифестов, быть может, была наихудшей. Если до Якова дошел хоть какой-то слух о содержании манифестов и о причастности Фридриха к факту их появления, то, пожалуй, больше ничего и не требовалось, чтобы вызвать раздражение короля против зятя и навсегда похоронить надежду на его содействие богемскому проекту.

Так что Фрэнсиса Бэкона, дерзнувшего проповедовать "прогресс учености" (прежде всего в области естественных наук) в сложные времена правления Якова I, подстерегали на пути всяческие ловушки. Елизаветинская научная традиция была теперь не в чести, а немногие из оставшихся в живых ее представителей коротали свои дни вдали от двора или даже в заточении. Когда-то покойная королева Елизавета попросила Джона Ди объяснить ей "Иероглифическую Монаду"22; король Яков предпочитал не иметь никаких дел с автором этого произведения. Бэкон, публикуя в 1605 г. работу "О Прогрессе Учености", наверняка знал, как король всего лишь годом ранее оттолкнул от себя старика Ди. Но и те елизаветинские традиции, что были "экспортированы" в палатинат собственной дочерью Якова и ее супругом, не пользовались популярностью при английском дворе. Фрэнсис Бэкон был одним из тех, кому не нравился внешнеполитический курс Якова и кто пытался убедить короля оказать поддержку пфальцграфу. Но и тут автору английских манифестов о "прогрессе учености" приходилось действовать с большой осмотрительностью, не выказывая излишнего интереса к "подозрительным" идейным течениям, формировавшимся в Пфальце.

Бэкон придерживался осторожного курса, избегая подстерегавших его преград и ловушек, – ведь он выступил со своей программой содействия научному прогрессу в те самые годы начала XVII столетия, когда во всей Европе нарастала истерия "охоты на ведьм".

Вот и мы тоже с осторожностью продвигались через эту главу, завороженные идеей о возможном параллелизме между розенкрейцерством и бэконианством. Оба движения, казалось нам, хоть они и развивались независимо друг от друга, представляют собой как бы две части одной головоломки, и, сложив эти части вместе, мы узнаем что-то новое о каждом из них. До сих пор мы не предоставляли читателю информации о том, как сам Бэкон относился к розенкрейцерским манифестам. Теперь мы должны попытаться решить упомянутый вопрос, рассмотрев поразительные свидетельства, содержащиеся в утопическом романе "Новая Атлантида".

Бэкон умер в 1626 г. В 1627-м была опубликована найденная в его бумагах незаконченная и недатированная рукопись, в которой шла речь об идеальном религиозно-научном сообществе. Сочинение написано в форме аллегории и повествует о том, как застигнутые бурей моряки открыли неизвестную страну – Новую Атлантиду. Жители Новой Атлантиды сумели построить совершенное общество, осуществив свой эксперимент втайне от остального человечества. Они были христианами; христианство пришло к ним в незапамятные времена и приняло форму "евангелического" благочестия, подразумевающего прежде всего братскую любовь к ближнему. Они многого достигли и в научном познании мира. У них есть Великая Коллегия, именуемая Домом Соломона. Она представляет собой орден жрецов-ученых, которые осуществляют исследования во всех сферах искусства и науки и используют полученные результаты на благо людей. Сочинение, стало быть, подводит итог многолетним трудам Бэкона и посвящено проблеме, всю жизнь его интересовавшей: как обеспечить научный прогресс и извлечь из него максимальную пользу для человечества.

В этой фантазии, притче или ludibrium'e встречаются некоторые мотивы, памятные нам по розенкрейцерским манифестам, причем характер их использования не оставляет сомнения в том, что Бэкону был известен миф о Розенкрейце.

Прежде чем путешественники высадились на берег, чиновник из Новой Атлантиды вручил им свиток с инструкциями. "Свиток скреплен был печатью, изображавшей крыла серафимов, но не простертые, а опущенные книзу; а подле них крест"23. Розенкрейцерское "Откровение" тоже в конце как бы скреплялось печатью – девизом "В тени крыл Иеговы", и вообще, как мы видели, крылья украшали (в качестве характерной эмблемы) многие розенкрейцерские публикации24.

На следующий день путешественников со всей возможной любезностью препроводили в Дом чужестранцев, где между прочим оказали необходимую помощь их больным. Путешественники хотели заплатить за медицинское обслуживание, но денег у них не взяли25. Читатель помнит, что одно из правил устава розенкрейцерской Братии, изложенного в "Откровении", обязывало лечить больных безвозмездно.

Через несколько дней гостей, нашедших приют в Доме чужестранцев, посетил еще один чиновник из Новой Атлантиды. На голове он носил белую чалму, "украшенную маленьким красным крестом"26 – эта деталь еще раз подтверждает, что бэконовские моряки, потерпев кораблекрушение, попали в страну розенкрейцерских Братьев.

На следующий день чиновник в белой чалме, оказавшийся управителем Дома чужестранцев, явился к ним снова и любезно объяснил все то, что они пожелали узнать об истории и обычаях страны, о том, как здесь была принята христианская вера, а также о Доме Соломона – здешней коллегии мудрецов. После этого он предложил путешественникам спрашивать обо всем, что еще казалось им непонятным. Тогда гости заговорили об одном странном обстоятельстве, более всего поразившем их воображение: из рассказа управителя следует, что жители Новой Атлантиды говорят на всех европейских языках и, по всей видимости, прекрасно осведомлены и о делах "внешнего мира", и о достигнутом европейцами уровне научных знаний; о них же самих за пределами их родной страны никто никогда не слышал27.

    Но как могут островитяне знать языки, книги и историю тех, кто отделен от них таким расстоянием, – вот что кажется нам непостижимым и представляется свойством и особенностью божественных существ, которые сами неведомы и незримы, тогда как другие для них прозрачней стекла.

    Выслушав это, управитель добродушно улыбнулся и сказал, что мы недаром просили прощения за подобный вопрос; ибо, как видно, считаем его землю страной чародеев, посылающих во все концы света незримых духов, которые доставляют им сведения о чужих краях. На это все мы ответили с подобающей почтительностью, но, однако, показав, что поняли его шутку: "Да, мы действительно склонны думать, что остров имеет в себе нечто сверхъестественное, но скорей ангельское, нежели колдовское".

Далее управитель объясняет, каким образом мудрецы Новой Атлантиды узнают все, что происходит во внешнем мире, сами оставаясь "незримыми" для него. Это возможно потому, что из Новой Атлантиды периодически отправляют путешественников для сбора информации; они носят платье той страны, в которой пребывают, во всем следуют ее обычаям – и таким образом не привлекают к себе ничьего внимания. Вспомнив о первом розенкрейцерском манифесте, мы можем сказать, что посланцы Новой Атлантиды придерживаются одного из правил, обязательных для розенкрейцерских Братьев: те тоже не носили специальной одежды или каких-либо отличительных знаков, но подражали в платье и внешнем обличье обитателям той страны, где им случалось оказаться. В Новой Атлантиде действует такое установление: раз в двенадцать лет два корабля, на каждом из которых находится "по три члена Соломонова дома", отправляются в экспедицию для сбора сведений о состоянии искусств и наук. Возвращаясь, посланцы доставляют на остров книги, инструменты и свежие новости. Подобные экспедиции организуются не ради торговли заурядными материальными ценностями, "но единственно ради того, что создано Господом раньше всех других вещей, т. е. света – чтобы обрести свет, в каком бы конце земли он ни забрезжил"28.

Итак, хотя Бэкон нигде в "Новой Атлантиде" не употребляет словосочетание "Розовый Крест", мы собрали достаточно подтверждений тому, что он был знаком с розенкрейцерским мифом и использовал его в своей притче. Новой Атлантидой управляют розенкрейцерские Братья; это они незримо путешествуют в качестве "купцов света" по всему миру, направляемые своей "незримой коллегией", которая у Бэкона именуется Домом Соломона. Они следуют уставу розенкрейцерского Братства: лечат больных безвозмездно, не носят специальной одежды. Более того, свиток, доставленный из Новой Атлантиды, был скреплен печатью с "крылами серафимов" – подобно тому, как розенкрейцерское "Откровение" "запечатано" словами о "крылах Иеговы". Вообще остров кажется порождением скорее ангельских, нежели колдовских сил, недаром один из представителей тамошней администрации носит чалму с красным крестом.

Современные исследователи творчества Бэкона не знакомы с розенкрейцерской литературой: она не входит в университетскую программу и до сих пор не привлекала к себе внимания историков философской или научной мысли. Однако читавшие "Новую Атлантиду" во времена, когда "Откровение" и "Исповедание" были у всех на устах, без труда узнавали в бэконовских персонажах розенкрейцерских Братьев и их Незримую Коллегию. Один из таких читателей оставил письменное свидетельство о своих впечатлениях. Я имею в виду Джона Хейдона, чья книга "Священноводитель", опубликованная в 1662 г.29, в значительной мере представляет собой вариацию на темы "Новой Атлантиды". Когда человек в белой чалме с красным крестом приходит навестить больных, в передаче Хейдона он произносит следующие слова: "Я по должности управитель Дома чужестранцев, а по сану христианский священник, из Ордена Креста-Розы"30. Там, где Бэкон упоминает "мудреца из числа членов Соломонова дома", Хейдон говорит о "мудреце из числа членов Общества Розенкрейцеров"31. Хейдон прямо отождествляет Дом Соломона в Новой Атлантиде с "Храмом Розового Креста"32. В его книге достаточно и других рассуждений, связывающих "Новую Атлантиду" с "Откровением"; по сути, он воспринимает роман Бэкона как еще один розенкрейцерский манифест.

Многочисленные "розенкрейцерские" вставки, внесенные Хейдоном в текст "Новой Атлантиды", заслуживают специального подробного рассмотрения, которым сейчас мы заниматься не будем. И все же я не могу не упомянуть еще одну характерную деталь. Бэкон говорит, что в Новой Атлантиде хранятся некоторые из работ Соломона, которые в Европе считались утраченными. Хейдон дополняет это сообщение, утверждая, что на острове имеется "книга М", написанная Соломоном33. Согласно же "Откровению", "Книга М." была обнаружена, в числе других сакральных реликвий, в гробнице Христиана Розенкрейца.

Конечно, судя по "Новой Атлантиде", Бэкон был знаком с текстом "Откровения", а интерпретация бэконовского романа у Хейдона позволяет говорить и о параллелизме обоих произведений; однако упомянутые обстоятельства вовсе не доказывают принадлежности английского философа к некоему тайному обществу – розенкрейцерскому или масонскому. Необоснованные гипотезы подобного рода суть искажение исторических фактов, насилие над ними. К сожалению, вполне понятное неприятие таких фантастических теорий34 помешало серьезным историкам заметить неоспоримые свидетельства, доказывающие факт влияния "Откровения" на "Новую Атлантиду".

В будущем историки философской мысли должны будут очень серьезно исследовать этот факт в контексте развития немецкого розенкрейцерского движения. Религиозный настрой "Новой Атлантиды" имеет много общего с тем, что знаком нам по розенкрейцерским манифестам. Это интенсивное христианское благочестие, но ориентированное не на разработку доктринальных вопросов, а на практическую благотворительность в духе розенкрейцерских братьев. Религия Новой Атлантиды пропитана иудаистско-христианским мистицизмом, подобно христианской каббале. Местные жители с уважением относятся к евреям; свою коллегию они нарекли именем Соломона и ищут Бога в природе. Их великая коллегия, занимающаяся научными изысканиями, есть порождение герметико-каббалистической традиции. Мир Новой Атлантиды кажется не совсем реальным. Хотя он являет собой как бы воплощенное в жизнь пророчество о грядущей научной революции, сама эта революция мыслится отнюдь не в современном смысле, а в какой-то иной системе координат. Похоже, что жители острова осуществили "Великое восстановление наук" и в результате вернулись к состоянию Адама до грехопадения и изгнания из Рая – ведь именно таким образом и Бэкон, и авторы розенкрейцерских манифестов представляли себе конечную цель человеческого прогресса. Пожалуй, суть "Новой Атлантиды" яснее всего раскрывает тот эпизод, где путешественники обобщают свои впечатления об услышанном в вопросе: не находятся ли они в присутствии неких божественных существ, не заключается ли в самой "незримости" Братьев (которые, как мы знаем, были розенкрейцерами) нечто сверхъестественное, "но скорей ангельское, нежели колдовское". И хотя далее рассказывается, что управитель в ответ "добродушно улыбнулся" (восприняв слова чужеземцев как ludibrium?), a затем указал рациональную причину "незримости" посланцев коллегии, все же автор "Новой Атлантиды" сильно рисковал, можно сказать, балансировал на грани успеха и провала: ведь читатель мог принять его рассуждения о науке как нечто "почти ангельское", но мог и отвергнуть их, сочтя "наущением диавола". А реакция последнего рода была далеко не исключена – достаточно вспомнить об "Ужасающих соглашениях", напечатанных в Париже несколькими годами ранее.
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #11 : 17 Февраль 2009, 14:43:18 »

 ИТАЛЬЯНСКИЕ ВОЛЬНОДУМЦЫ И РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКИЕ МАНИФЕСТЫ

Желание раскрыть все тонкости темы, которой посвящена эта книга, темы по масштабам скорее европейской, нежели национальной, вынуждает нас постоянно переноситься из одной страны в другую. Мы распрощались с Германией в тот момент, когда там закончился "розенкрейцерский фурор", переместились, вместе с волной антирозенкрейцерских преследований, во Францию, а затем отправились в Англию, дабы разобраться во взглядах Фрэнсиса Бэкона. Теперь мы еще раз обратимся к Германии кануна Тридцатилетней войны, чтобы понять, каким образом новые идейные течения, формировавшиеся вокруг фигуры пфальцграфа, взаимодействовали с духовной атмосферой современной им Италии. Нам придется вернуться к розенкрейцерским манифестам и к содержащейся в них любопытной "зацепке" на этот счет, в свое время намеренно оставленной нами без внимания.

В одной из предыдущих глав, рассказывая об "Откровении", мы упомянули, что в первом издании тексту манифеста предшествовал – в немецком переводе – отрывок из некоего итальянского сочинения, посвященного "всеобъемлющей и всеобщей реформации всего... мира". Мы в тот раз отложили рассмотрение этой итальянской интерполяции в немецкое издание до более поздней стадии нашего исследования. Теперь наконец настало время выяснить, как соотносился столь странный факт (публикация в одном томе с "Откровением" призыва итальянского автора ко всеобщей реформации) с событиями, имевшими место в самой Италии.

Тогдашняя ситуация в Италии (точнее, в Венеции) привлекала к себе пристальное внимание всех немцев, надеявшихся обрести нового политического лидера в лице Фридриха V, курфюрста Пфальцского, и уповавших на помощь его тестя, короля Якова. Дело в том, что в Венеции еще были живы антипапские настроения, сохранявшиеся с начала века, когда Паоло Сарпи возглавил оппозиционное антиримское движение, весьма заинтересовавшее и Якова, и английского посла в Венеции сэра Генри Уоттона1.

В конфликте Венеции с папской курией, кульминацией которого стал папский интердикт 1606 г., позицию венецианского правительства отстаивал монах-сервит2 Паоло Сарпи, действовавший строго в рамках законности и благодаря этому ставший известной и влиятельной фигурой для всех тех, кто желал сохранить в Европе дух вольномыслия. Что касается Якова, то его интерес к венецианским делам подогревался еще и кажущимся сходством между политикой Венеции по отношению к Риму и независимой позицией англиканской церкви. Сэр Генри Уоттон, чрезмерно восторженный для своей должности посла, одно время даже всерьез надеялся убедить венецианцев провести в своей республике преобразования в духе англиканской церковной реформы. Английский молитвенник был переведен на итальянский язык, и в посольстве стали совершать регулярные богослужения.

Наметившееся англо-венецианское сближение привело между прочим и к тому, что великий труд итальянского вольнодумца Сарпи впервые увидел свет не в Италии, а в Англии. Речь идет о знаменитой "Истории Тридентского собора", во всеуслышание объявившей о том, что протестантов на Собор не пригласили, что предложения более либерально настроенных французских католиков ни к чему не привели и что истинной целью собора было введение ужесточенного папского контроля над делами Церкви, а вовсе не поиски способов осуществления либеральной реформы. Борьба вокруг папского интердикта, пробудившая во многих сердцах симпатии к англиканской церкви, возымела неожиданные отклики в следивших за ее перипетиями европейских странах. Сенсационное событие – обращение в англиканскую веру в 1616 г. католического священника Антонио де Доминиса, архиепископа Спалатского3, – было воспринято как предвестие грядущих перемен, благоприятных для тех кругов в Германии, что возлагали свои надежды на пфальцграфа и его царственную супругу-англиканку. Именно этот человек, де Доминис, впервые опубликовал "Историю Тридентского собора" Сарпи – в 1619г., в Англии, на итальянском языке. Книга вышла с посвящением Якову I, где говорится, что итальянцы, неудовлетворенные положением религии у себя на родине, доверчиво обращают взоры к английскому монарху. В следующем году в Лондоне вышел латинский перевод труда Сарпи, выполненный бывшим наставником принца Генриха. Для тех лет было характерно волнующее ощущение постепенного сближения между Венецией и Англией на почве религиозного и политического взаимопонимания, обоюдного желания противостоять притязаниям посттридентского католичества и тем крайностям Контрреформации, за которые ратовали иезуиты и габсбургские державы.

Никто из историков, кажется, до сих пор не пытался исследовать связь этого движения с движением сторонников курфюрста Пфальцского4. А ведь князь Анхальтский поддерживал контакт с Сарпи, да и главный дипломатический представитель Пфальца барон Кристиан фон Дона в те годы часто посещал Венецию. Венецианское правительство, как и многие государи Европы, пыталось получить достоверную информацию касательно отношения Якова к богемскому предприятию его зятя. Венецианский посол писал в донесении дожу, помеченном ноябрем 1619 г., что возможное поражение приверженцев старой Империи в Богемии, скорее всего, отодвинет на неопределенный срок план подчинения Италии, вынашиваемый державами испано-габсбургского союза, и вообще повлечет за собой ослабление этих держав, "коего Ваша Светлость имеет все основания желать". Таким образом, "наше общее процветание зависит от успехов пфальцграфа"5. Оказывается, Пфальц, полностью выпавший из поля зрения историков, изучающих англо-венецианские отношения начала XVII столетия, в глазах современников тех событий, следивших за делами Венецианской республики, являлся весьма существенной частью общей картины. Наличие сильного правительства в Пфальце, княжестве, располагавшемся так близко от Венеции, на материковом пути в Англию, укрепляло позиции республики, помогало ей сопротивляться папству, сохраняя внутри своих границ – дольше, чем это было возможно в других государствах Италии, – режим относительной религиозной терпимости. А если бы Фридриху удалось убедить своих сторонников в наличии хоть каких-то реальных шансов на успех богемского предприятия, это должно было привести к усилению "либеральных" движений во всей Европе. Но случилось так, что надежды на помощь Якова на поверку оказались химерой, а поражение Фридриха под Прагой в 1620 г. прозвучало похоронным звоном для всех вольнодумцев Венеции, не говоря уже о Богемии и Пфальце6. Пересказывали язвительную реплику венецианского дожа: мол, если английский король собственную дочь не пожелал защитить, то другим и вовсе нечего от него ждать. Привилегированное положение, которым пользовался Генри Уоттон при доже и сенате республики, после 1620 г. было им утрачено. Венеция больше не ориентировалась на Англию; она погружалась, вместе с остальной Италией, в состояние безразличной покорности католическим властям.

Помещенный выше очень краткий обзор отношений Венеции с Англией и палатинатом должен послужить введением к анализу того переведенного с итальянского языка отрывка, что был опубликован в одном томе с "Откровением" и придал этому розенкрейцерскому документу и содержащемуся в нем призыву ко всеобщей реформе особое звучание: создавалось впечатление, что составители манифеста как бы оглядываются на Венецию, жители которой, как и они, не удовлетворены современным состоянием христианской веры.

Текст о "Всеобъемлющей и Всеобщей Реформации всего этого пространного Мира", напечатанный вместе с "Откровением"7, представляет собой перевод на немецкий язык главы из сочинения Траяно Боккалини "Парнасские ведомости"8, опубликованного в Венеции в 1612-1613 гг. Книга еще воспринималась как литературная новинка, одно из последних поступлений с книжного рынка Италии, когда в 1614 г. отрывок из нее, переведенный на немецкий язык, был включен в первое издание "Откровения". Боккалини разделял взгляды итальянских вольнодумцев, придерживавшихся радикальной антигабсбургской ориентации, дружил с Сарпи и другими итальянскими интеллектуалами из его окружения, в том числе и с Галилеем. Соответственно и книга "Парнасские ведомости" имеет ярко выраженную антигабсбургскую направленность: автор оплакивает порабощение Италии иноземными тиранами и скорбит о воспоследовавшем упадке итальянской культуры. Боккалини умер в 1613 г. Ходили слухи, что он был убит двумя неизвестными, вошедшими в его дом ночью и забившими его до смерти мешками, наполненными песком; однако новейшие исследования показали, что это предание не соответствует действительности9. Возможно, молва перенесла на самого Боккалини тот способ убийства, которым, как описано в его книге, воспользовались враги Евклида10.

В "Парнасских ведомостях" сатира или горькая шутка обретают форму аллегории. Аполлон вершит свой суд на горе Парнас, и к нему являются различные персонажи, древние и современные, с жалобами на нынешний порядок вещей. Боккалини не протестант (Пико делла Мирандола в одном из эпизодов книги жалуется Аполлону на реформаторов, поднявших такой гвалт, что он не может больше предаваться размышлениям11). Но он, во всяком случае, – сторонник религиозной толерантности: защита Бодена12, обвиненного перед судом Аполлона в излишней веротерпимости, построена на обыгрывании того обстоятельства, что даже магометане более терпимы, нежели католики. Представляет интерес и другой эпизод, где Томас Мор жалуется Аполлону на распространение ересей и спрашивает, когда это наконец кончится. Это кончится, слышит он в ответ, когда рухнет мощь Габсбургов, ибо именно их тирания, по мнению Аполлона, порождает протестантский мятеж13. Сатира написана весьма тонко, но смысл всех эпизодов одинаков: конфронтация известных мыслителей, поэтов, ученых с миром реакции; жалобы на "Испанскую монархию", претендующую на гегемонию в Европе, и оплакивание судьбы порабощенной этой державой Италии.

В книге Боккалини изображен и Генрих IV Французский – как великий герой. В одном из самых удивительных эпизодов описывается скорбь, охватившая участников суда Аполлона при известии о смерти этого короля14. Аполлон безутешно рыдает, его сияние меркнет, он боится, что с кончиной столь великого человека утрачена последняя надежда на исправление существующего порядка вещей. Но из других глав мы узнаем, как стойко держатся Нидерланды. Не все еще потеряно, и людям доброй воли следует объединить свои усилия.

Глава из этой работы, которую сочли уместным напечатать (в немецком переводе) вместе с розенкрейцерским "Откровением", повествует о попытке Аполлона произвести всеобщую реформу земного мира15. Мир, как обнаруживает Аполлон, пребывает в отвратительном состоянии. Он узнает, что люди измучены ужасающими условиями существования и многие, находя жизнь непереносимой, отваживаются на самоубийство. Аполлон, испустив глубокий вздох, решает обратиться за советом к мудрецам и вместе с ними изыскать средства исправления сего удручающего положения. Мудрецы не скупятся на предложения, но все расхваливаемые ими способы исцеления отвергаются Аполлоном как непрактичные. Дело кончается тем, что реформаторы, увлекшись всякими пустяками, напрочь забывают о своем первоначальном намерении произвести глубокие и всеообъемлющие преобразования. Увечья эпохи кое-как маскируют старыми лохмотьями, но в итоге она остается столь же отвратительной, как была.

Автор, что вполне очевидно, пародирует в этом эпизоде Тридентский собор. Для каждого, кто входил в окружение Сарпи, Тридентский собор воплощал неудавшуюся реформацию, попытку произвести серьезные преобразования, вылившуюся в усиление церковной дисциплины, но не решившую основных стоявших перед эпохой проблем. У Боккалини были собственные идеи о том, чем болен его век и в чем должна заключаться истинная реформация. Выразителем этих идей в своей книге он сделал мудрейшего из людей, Солона. По мнению Солона, основной изъян нынешней эпохи – отсутствие любви:

    Что повергает Век сей в великую смуту, так это лютая ненависть и злобная зависть, кои в наши дни, как все видят, безраздельно царствуют меж людей. Единственное же исцеление от нынешних зол, на которое возлагаем упования, состоит в научении рода человеческого Милосердию, взаимной привязанности и той освященной свыше любви к Ближнему, что есть главнейшая заповедь Божия; а посему нам подобает трудиться, употребляя все свои умения, ради искоренения причин, от которых возгорается сия ненависть, царствующая ныне в человеческих сердцах.

Если отвлечься от заметных стилистических различий, становится очевидным, что отрывок из Боккалини заключает в себе идеи, весьма близкие содержащимся в "Откровении": необходимо осуществить новую реформацию, поскольку все прежние попытки такого рода провалились; возглавить эту реформацию должно некое движение, вдохновляемое прежде всего христианской любовью и милосердием. Вымышленная история о суде Аполлона содержит в себе тот же призыв ко взаимной доброте, что и миф о Христиане Розенкрейце и его Братстве. Правда, Бокка-лини ничего не говорит об интеллектуальном просвещении, которому придается столь большое значение в "Откровении", да и тон его повествования – печальный и безнадежный, в отличие от брызжущего оптимизмом розенкрейцерского манифеста.

Факт публикации отрывка из Боккалини под одной обложкой с "Откровением" показывает, что автор, или авторы, розенкрейцерского манифеста, составляя свое послание, имел(и) в виду и Италию, точнее, Венецию. И, уж конечно, политико-религиозная ориентация Боккалини, его антигабсбургские взгляды были понятны и близки тем кругам, откуда вышли розенкрейцерские манифесты. А от идей Боккалини тянется прямая нить к воззрениям Джордано Бруно. Боккалини, скорее всего, испытал влияние Бруно16: ведь его взгляды так похожи на взгляды великого философа, а умение воплотить в слове гигантскую картину (такую, например, как "Суд Аполлона"), наполненную мифологическими персонажами и заключающую в себе сложный политико-религиозный смысл, напоминает мощную "словесную живопись" в бруновском "Изгнании торжествующего зверя"17 (Spaccio della bestia trionfante).

В молодости Джордано Бруно тоже "ожидал великих свершений" от Генриха IV18. Он много путешествовал по Европе19, пытаясь отыскать те силы, что могли бы поддержать Италию в ее борьбе против испано-австрийской гегемонии. Такую поддержку он рассчитывал получить от французской монархии, которую олицетворял тогда Генрих III, но искал ее и в елизаветинской Англии, стране рыцарей и поэтов, и в лютеранской Германии. Бруно вернулся в Италию, когда обращение Генриха IV в католичество, казалось, сулило его стране скорое наступление новой эры большего "либерализма" и веротерпимости. За свой преувеличенный оптимизм ученый поплатился жизнью: в 1600 г. он был сожжен на костре.

В те годы, о которых идет речь, отношение Генриха IV к основным задачам, стоявшим перед его эпохой, так привлекавшее и Бруно, и Боккалини, во многом совпадало с позицией Кристиана Анхальтского и Пфальцского княжества вообще. Князь Анхальтский и правители Пфальца были готовы поддержать вторжение французского короля в Германию, но поход не состоялся: в 1610 г. Генрих был убит. Боккалини в своей книге сумел выразить отчаяние, охватившее всех итальянских вольнодумцев, когда эти планы провалились. Напечатав отрывок из Боккалини вместе с "Откровением", авторы розенкрейцерского манифеста тем самым показали, что помнят об Италии, подчеркнули связь розенкрейцерства с тайными мистическими, философскими и антигабсбургскими идейными течениями итальянского происхождения.

Джордано Бруно, странствуя по Европе, провозглашал грядущую всеобщую реформацию мира, основанную на возвращении к "египетской" религии герметических трактатов. Обновленная вера преодолеет религиозные различия посредством любви и магии и будет основываться на новом видении природы, достигаемом путем герметических медитативных упражнений. Бруно проповедовал эту религию, облекая ее суть в мифологические одежды, во Франции, Англии и Германии. По его словам, он организовал в Германии секту "джорданистов"20, имевшую большое влияние среди лютеран. В другом месте я уже высказывала предположение, что между бруновскими "джорданистами" и розенкрейцерским движением могла существовать связь, что, возможно, идеи Бруно косвенным образом воздействовали на формирование концепции той реформы, к которой призывали розенкрейцерские манифесты. Использование издателями "Откровения" отрывка из Боккалини как будто подтверждает мою догадку, ведь этот автор – представитель бруновского направления политико-религиозной мысли.

В одной из предыдущих глав настоящей книги мы рассматривали подход Михаэля Майера к мифологии и пришли к выводам, вроде бы указывающим в том же направлении. Мышление Майера насквозь пропитано "египетским духом", или, говоря другими словами, крайне мистическим герметизмом, что сближает этого философа с Бруно. Правда, Майер в одной из своих работ, высказываясь непосредственно по поводу "Всеобщей Реформации Мира" (то есть боккалиниевского отрывка, включенного в публикацию "Откровения"), делает все возможное, чтобы принизить значимость упомянутого текста. Он, к примеру, недвусмысленно утверждает, что "Всеобъемлющая и Всеобщая Реформация" ничего общего не имеет с "Откровением" и была напечатана вместе с этим манифестом по чистой случайности21. Заявление очень странное, поскольку отрывок из Боккалини был включен не только в первое, но и в два последующих издания розенкрейцерского документа, и трудно поверить, будто подобное могло получиться случайно. Возможно, Майер попытался отмежеваться от имени Боккалини потому, что был напуган реакцией на появление манифестов, тем, как в определенных кругах намеренно искажали вложенный в них смысл.

А вот Иоганн Валентин Андреэ, знавший, пожалуй, больше других о розенкрейцерских манифестах, свидетельствует, что Боккалини пользовался значительным влиянием в близких к нему, Андреэ, кругах. В своей работе 1619 г. "Христианская мифология... в трех книгах" Андреэ посвятил "Бокалину" целый раздел, где между прочим упоминает об ополчившихся на итальянца "злобных глупцах"22. Поток используемых им в этом месте яростных выражений напоминает бруновские обличения "педантов"23. Вообще же, по моему мнению, во всей "Христианской мифологии" прослеживаются следы влияния Боккалини: Андреэ обращается к образам знаменитых деятелей, древних и современных, чтобы обиняком намекнуть на злободневные события – в сатирическом ключе, весьма близком к тону Боккалини. Таким образом, "Христианская мифология" вроде бы подтверждает неслучайность включения отрывка из Боккалини в публикации "Откровения".

Андреэ и лица из его окружения пристально следили за тогдашней обстановкой в Италии – это доказывает, среди прочего, их интерес к работам Томмазо Кампанеллы24. Кампанелла, подобно Бруно, был превратившимся в бунтаря доминиканским монахом. В 1600 г. он возглавил в Южной Италии выступление против оккупационных испанских сил. Как раз в том году в Риме окончил свою жизнь на костре Джордано Бруно. Мятежники под водительством Кампанеллы потерпели поражение; сам он попал в плен, подвергся пыткам и почти всю оставшуюся жизнь провел в узилище неаполитанского замка25. В тюрьме он создал свой "Город Солнца" – книгу об идеальном городе, управляемом жрецами-герметиками, которым удалось благодаря использованию благой научной магии сделать жизнь горожан счастливой и добродетельной. "Город Солнца" продолжает ряд великих утопий, фантазий об идеальных обществах, пользовавшихся популярностью и в розенкрейцерских кругах. Эта книга оказала глубокое влияние на Андреэ, которому самому предстояло стать автором одной из наиболее значительных утопий.

Кампанелла имел двух учеников-немцев, навещавших его в неаполитанской тюрьме. Звали их Тобиас Адами и Вильгельм Вензе, и оба были близкими друзьями Андреэ. Они привозили в Германию, для Андреэ, рукописи Кампанеллы, и среди них – "Город Солнца", изданный в переводе на латинский язык во Франкфурте в 1623 г. (Как и "История Тридентского собора" Сарпи, "Город" Кампанеллы пополнил список великих и прославленных итальянских сочинений той эпохи, опубликованных за пределами своей страны; подобный "культурный экспорт" ясно свидетельствует, сколь пагубные последствия имело для Италии установление режима тирании.) Вензе и Адами находились в Тюбингене и общались с Андреэ примерно в то самое время, когда издавались розенкрейцерские манифесты. А поскольку Андреэ и люди из его окружения всерьез интересовались Кампанеллой, да к тому же (благодаря Адами и Вензе) были прекрасно осведомлены об итальянских делах, их желание опубликовать вместе с "Откровением" отрывок из Боккалини, отражающий антигабсбургские настроения в Италии, выглядит достаточно естественным.

Чтобы вырваться из тюрьмы, Кампанелла решился на отречение от своих прежних революционных идей и стал писать работы, доказывающие, что у кормила универсальной мировой монархии должны стоять ортодоксальные силы. В сочинении "Об Испанской Монархии", созданном в тюрьме и опубликованном в 1620 г., он прямо предлагает Испании возглавить мировую державу26. Бунтарь, воплотивший свое видение всемирной герметической реформы в "Городе Солнца", в итоге капитулировал перед теми, кто обладал реальной властью. Заслуживает внимания и дата публикации "Испанской Монархии" – 1620, роковой год.

Врата, которые, согласно пророчеству "Откровения", должны были открыться в Европе, в 1620 г. наглухо захлопнулись. Суд над Галилеем в 1633-м прикрыл последнюю лазейку и для Италии.

До того, как 1620 г. подвел черту под целой эпохой, в Европе можно было наблюдать сосуществование многих, переплетавшихся между собою потенциальных линий развития, но после упомянутой даты все они оборвались, и самая память о них была изглажена – в результате современному историку даже и в голову не приходит, что некоторые события в Рейнском Пфальце были далеко не безразличны венецианцам. Зато просвещенные англичане, благочестивые приверженцы англиканских принципов, наблюдавшие из своей страны за тем, что происходит в Европе, видели в венецианском движении сторонников Сар-пи и наметившемся сближении между Англией и Венецией линию развития, очевидным образом связанную с пфальцским движением, которое в свою очередь находилось в тесном родстве с английскими идейными течениями – через посредство супруги курфюрста, англиканки. Мы можем проследить, как упования на Пфальц и на Венецию (или, лучше сказать, на пфальцскую и венецианскую концепции религиозной реформы) сливаются воедино в умах двух поэтов и близких друзей, Джона Донна и Генри Уоттона. Поклонение Донна Елизавете Стюарт доходило до религиозного экстаза – еще во время свадебных торжеств он заклинал ее стать "новой звездой":

    Звездою новой стань, и укажи нам путь
    К чудесной цели; и сама той целью будь.

В то же время Донн был страстным почитателем Сарпи: в зрелом возрасте он даже повесил в своем кабинете портрет великого венецианца27. Уоттон также сочетал дружбу с Сарпи и глубокую личную заинтересованность в религиозной политике Венеции с лелеемым на протяжении всей жизни культом Елизаветы. Знаменитое стихотворение Уоттона, посвященное "моей госпоже королеве Богемии" (то, где Елизавета сравнивается с розой, королевой цветов), было написано в Гринвичском парке в июне 1620 г. – как раз накануне обрушившейся на нее катастрофы.

Однако в задачи настоящей главы вовсе не входит рассмотрение вопроса, как отражались в литературе или поэзии те ситуации, о которых в ней шла речь. Нас эти ситуации интересуют лишь в одном аспекте – с точки зрения их связи с темой розенкрейцерства. Предпринятый нами анализ розенкрейцерского "Откровения" остался бы незавершенным, если бы мы не попытались изучить и тот переведенный на немецкий язык отрывок из Боккалини, что был опубликован вместе с ним.

Теперь, когда мы это проделали, у нас появилась возможность составить несколько более отчетливое представление о смысле розенкрейцерского манифеста. Его авторы так настойчиво призывают ко всеобщей реформации именно потому, что две другие реформации провалились. Протестантская реформация постепенно слабеет, она раскололась на обособившиеся друг от друга направления. Католическая Контрреформация вообще избрала неверный путь. Следовательно, необходимы новые всеобъемлющие преобразования мирового масштаба, третья реформация, что обретет свою силу в евангелическом христианстве, основанном на идее братской любви, а также в эзотерической герметико-каббалистической традиции, нацеленной на познание творений Божиих в Природе и потому поощряющей дух научных исканий и научающей использовать науку и магию (или, выражаясь точнее, магическую науку и научную магию) на благо человека.


Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #12 : 17 Февраль 2009, 14:44:36 »

РОЗЕНКРЕЙЦЕРСКОЕ БРАТСТВО И ХРИСТИАНСКИЕ СОЮЗЫ

Где-то около 1617 г., то есть за несколько лет до взрыва всеевропейской войны, Иоганн Валентин Андреэ как будто бы изменил свое отношение к "Христиану Розенкрейцу" и его Братии. Миф, к которому сам Андреэ вначале отнесся с восторженным энтузиазмом, как к средству осуществления всеобщей реформации и прогресса человеческого знания, теперь, похоже, вызывает у него лишь пренебрежение, кажется суетным ludibrium'oм. Отказавшись от сего "измышления", он стал горячим поборником идеи создания "христианских союзов", или "христианских сообществ". Эти сообщества, или союзы, должны были вдохновляться целями, весьма близкими тем, к которым призывали розенкрейцерские манифесты. Предполагалось, что они станут действенным выражением религиозного обновления, то есть новой реформации, что они будут способствовать – посредством наставлений и личного примера – распространению христианского милосердия и братской любви и, наконец, что они всерьез займутся интеллектуальной и научной деятельностью во благо человечества. Однако подобные объединения, хотя и воспроизводили в общих чертах модель религиозного сообщества, описанного в манифестах, отличались от последней в двух существенных аспектах. Во-первых, они не облекали свои цели в покровы розенкрейцерского мифа, а излагали их более прямо и открыто. И, во-вторых, они вышли из тумана "незримости" (а может быть, и "небытия") на осязаемую, реальную почву. По крайней мере одна из таких групп, "Христианское Общество" (Societas Christiana), доподлинно существовала. "Общество" было основано Андреэ между 1618 и 1620 гг., действовало какое-то короткое время накануне войны, но очень скоро – в те страшные годы, что последовали за 1620-м, – прекратило свое существование. Исчезновение, однако, не было бесследным, ибо группа Андреэ оказала непосредственное влияние на создание другого общества, которому, в отличие от нее, было суждено большое будущее.

Теперь нам предстоит детальнее разобраться в том, что мог иметь в виду Андреэ, называя розенкрейцерское Братство ludibrium'oм, то есть "(театральной) игрой", проследить изменения в его отношении к подобному "театрализованному" способу коллективного самовыражения и сравнить "игру" в розенкрейцерское Братство с реальной деятельностью "Христианского Общества".

В сознании людей того времени подлинные подмостки и театральные здания каким-то смутным образом соединялись со всеобъемлющим уподоблением мира театру, а человеческой жизни – играемой на сцене роли1. Шекспир не был первым, кто заявил, что "весь мир – театр"; этот образ прочно входил в ментальность эпохи и, между прочим, постоянно встречается в работах Андреэ. В юности, как мы помним, Андреэ с восторгом воспринял уроки драматургии, преподанные ему заезжими труппами английских актеров, и использовал полученные знания, придав драматическую форму своей блистательной "Химической Свадьбе" 1616 г. Интерес Андреэ к театру, присущий ему истинно драматургический склад мышления следует непременно учитывать, если мы хотим понять, почему так часто в своих работах он отзывается о розенкрейцерской Братии как о ludibrium'e. Может быть, этот латинский термин не всегда выражает пренебрежение к определяемому им объекту? В самом деле, анализируя высказывания Андреэ, мы обнаруживаем, что, хотя во многих случаях он как бы умаляет достоинства розенкрейцеров, называя их простыми актерами, комедиантами, легкомысленными и глупыми людьми, в других местах своих сочинений он, напротив, высоко оценивает значимость профессии актера, пьес и драматического искусства как такового, считая последнее весьма полезным средством для поддержания социального и морального здоровья общества. Как же соотносятся между собой столь противоречивые оценки? Чтобы ответить на этот вопрос, посмотрим на нескольких примерах, в каких контекстах использует Андреэ "театральные" метафоры.

В сочинении "Менипп, или Сотня сатирических диалогов", опубликованном в 1617 г. (в качестве места издания указан "Геликон близ Парнаса"), Андреэ не скупится на резкие выражения в адрес Братства Креста-Розы, называя его "не более чем игрой – ludibrium'ом – для любопытствующих, обманувшей тех, кто попытался свернуть на извилистую и неторную тропинку вместо того, чтобы следовать истинным и простым путем Христовым"2. В этих словах определенно слышится осуждение. В другом сочинении, "Странники в отечестве заблуждений", якобы напечатанном в "Утопии" в 1618 г., можно найти пессимистические высказывания о том, что мир подобен лабиринту и взыскующие истинного знания не находят в нем ничего, кроме суетных измышлений3. В рассуждении о "подмостках" мир сравнивается с амфитеатром, где ни один актер не предстает в своем истинном облике, но все они – ряженые4. В данном случае, употребляя "театральную" метафору, автор явно стремится убедить читателя в том, что земной мир – юдоль обмана.

"Христианская мифология" 1618 г., сочинение, демонстрирующее прекрасную осведомленность Андреэ о последних событиях политической и культурной жизни (правда, намеки на эти события отрывочны и намеренно затемнены), содержит множество рассуждений о драме и театре. Эта работа разделена на книги (а те в свою очередь – на коротенькие главки) и в своей совокупности поражает воображение читателя разнообразием затронутых тем. В главке "Трагедия"5 автор весьма одобрительно отзывается о драматических представлениях. В другой главке, "Представление" (Representatio)6, он утверждает, что Комедия научает людей подобающей им скромности и знанию правды. В отдельной главе7 излагается сюжет "морализующей" комедии в пяти актах (эту главу было бы интересно сравнить с описанием пятиактной пьесы в "Химической Свадьбе"). В главке "Мимы"8 Андреэ с большой симпатией отзывается об актерах, а в главе "Игрища" (Ludi)9 приходит к совсем уже неожиданному для нас заключению, что сооружение публичных театральных зданий для показа пьес (ludos) и обеспечение их пышными декорациями и костюмами является истинным проявлением христианского благочестия. Ведь театр чрезвычайно полезен как средство обучения молодежи и воспитания всего народа, он обостряет ум, доставляет удовольствие старикам, позволяет женщинам увидеть себя со стороны, развлекает бедняков. Он признает, что суровые основоположники церковной догмы не одобряли театральных зрелищ, однако их "более близкие к нынешним временам (recentiores)" восприемники вполне допускают существование "пристойной комедии". Этот отрывок представляет собой своеобразную оправдательную речь в защиту театров как полезных просветительских и социальных институтов, которым истинные христиане должны оказывать всяческую поддержку.

Разумеется, говоря о "более близких к нынешним временам" теологах, одобряющих "высокоморальные и благочестивые" театральные постановки, Андреэ имеет в виду иезуитов. Но был ли готов сам Андреэ с такой же благосклонностью отнестись к иезуитскому "драматическому действу"?

Во всяком случае, высокая оценка общественного значения пьес, комедий, "игрищ" (ludi) в "Христианской мифологии" Андреэ должна быть непременно принята во внимание при рассмотрении тех мест упомянутого сочинения, где самое Братство Креста-Розы характеризуется как ludibrium, то есть "комедия". В главке "Братство" определенно идет речь об обществе розенкрейцеров. Именно оно названо "достойным восхищения Братством, разыгрывающим комедии по всей Европе"10. Высказывания подобного рода ставят современного читателя в тупик – а ведь они проскальзывают во многих работах Андреэ, постоянно возвращавшегося к теме театра и драматургии, страстно увлеченного ею, но так и не выработавшего ясной и окончательной точки зрения на этот счет.

Не углубляясь далее в совершенно новые и непривычные вопросы, связанные с театральными увлечениями Андреэ, я все же упомяну, в качестве "приманки" для тех, кто пожелал бы заняться более детальным изучением литературы "розенкрейцерского фурора" в Германии, что, возможно, им удастся обнаружить связь между гастрольными поездками английских актеров и распространением розенкрейцерских идей. Кстати, Бен Джонсон в одной из своих "масок" ("Счастливые острова", 1625 г.) по не совсем понятным для нас причинам тоже ассоциирует розенкрейцеров с актерами – в том эпизоде, где он с поразительной точностью описывает малодоступное розенкрейцерское издание и при этом остроумно обыгрывает тему "незримости" розенкрейцерских Братьев11.

Итак, частое обращение к "театральной" образности в рассуждениях Андреэ о розенкрейцерских Братьях, возможно, было обусловлено некими фоновыми составляющими его творчества, подлинную значимость которых мы только сейчас начинаем смутно понимать. Андреэ обладал талантом и воображением, он легко воодушевлялся новыми впечатлениями, полученными извне. Особенно сильное влияние, как я уже говорила, оказали на него гастролирующие английские актеры, послужившие источником вдохновения для его первых литературных опытов. Андреэ всерьез увлекался драматическим искусством, и это обстоятельство наводит на мысль, что "игра" с легендой о Христиане Розенкрейце и его Братстве была не злонамеренным или легкомысленным розыгрышем читающей публики, а своеобразной театрализованной презентацией очень интересного религиозного и интеллектуального движения. Сам же Андреэ являет собой печальный пример человека, родившегося "не в ту эпоху", – человека высокоодаренного и самобытного, оказавшегося в некотором смысле предшественником Гёте (я имею в виду драматургически-философский склад его ума), но которому тем не менее пришлось отречься от собственного призвания и жить в постоянной изматывающей душу тревоге, вместо того чтобы спокойно пожинать плоды успеха, казалось бы, заранее предопределенного благородством его натуры, замечательным интеллектом и творческим воображением.

Без сомнения, Андреэ был чрезвычайно обеспокоен "розенкрейцерской шумихой", тем направлением, в котором стали развиваться связанные с ней события после 1617 г.; он видел, что общественный ажиотаж, вместо того чтобы способствовать делу "всеобщей реформации", становится все более опасным для зачинщиков "игры", а посему попытался приостановить поток откликов на розенкрейцерские воззвания или по крайней мере направить его в другое русло.

В самом конце "Христианской мифологии" помещен диалог между Филалетом и Алетеей (то есть "Правдолюбцем" и "Правдой"). Как считают Уэйт12 и Арнольд13, этот текст доказывает, что Андреэ перешел в лагерь противников розенкрейцерского движения, быть может, испугавшись тех туч, которые начали сгущаться над "Невидимым Братством". "Правдолюбец" спрашивает у "Правды", что она думает о Братстве Креста-Розы, входит ли она сама в это сообщество или, быть может, имеет с ним какие-то общие дела. "Правда" отвечает твердо: Planissime nihil ("Абсолютно никаких"). То есть она, по существу, отвечает только на последнюю часть вопроса, и потому ответ получается уклончивым. Но давайте посмотрим, что она говорит дальше14:

    Абсолютно никаких [общих дел с Братством Креста-Розы не имею]. Когда, не так давно, некоторые литераторы, работающие для театра, занялись постановкой пьесы, в которой действовало несколько не совсем обычных персонажей, я оставалась в стороне, подобно всякому, кто следит за происходящим, отдавая должное веяниям века сего, столь жадно хватающегося за все новомодные изобретения. Как зритель, я, надо сказать, не без удовольствия созерцала битву книг, не сразу заметив, что произошла полная смена актеров. Однако ныне, видя, что театр полнится препирательствами, что мнения сталкиваются слишком непримиримо, что противоборствующие стороны не гнушаются туманных намеков и умышленных оговоров, я поспешила со всей решимостью отстраниться от всего этого, дабы не оказаться замешанной в столь сомнительное и скользкое дело.

Итак, Андреэ, судя по процитированному отрывку, отрекся от розенкрейцерского Братства вовсе не потому, что считал его "театром" или "пьесой", поставленной "литераторами". Нет, он воспринимал с одобрением и удовольствием "театральный", "комедийный", "игровой" антураж розенкрейцерского "действа": недаром он сам признает, что был в числе "зрителей", прекрасно понимал сюжет "спектакля" и видел, как все начиналось. Поскольку же он считал театр достойным и имеющим воспитательное значение институтом, ничто не мешало ему отнестись к ludibrium'y розенкрейцерского Братства как к драматургической "презентации" благотворных, полезных для общества предложений. Настораживает Андреэ совсем другое: тот факт, что в первоначальное движение влились новые люди, новые актеры, в результате чего все "действо" оказалось испорченным.

Когда в 1618 г. вышла в свет "Христианская мифология", "розенкрейцерский фурор" был в самом разгаре. Предприняв более тщательное исследование тогдашней литературы, мы, возможно, даже смогли бы выяснить, какие именно "губительные новшества" и "умышленные оговоры" (вероятно, речь идет о начале "охоты на ведьм") так сильно встревожили Андреэ, что он поспешил отмежеваться от розенкрейцерского мифа.

Однако самая пикантная и любопытная часть всей этой странной истории заключается в том, что предполагаемое отречение Андреэ от Христиана Розенкрейца тоже было своего рода ludibrium'oм, мистической шуткой (в понимании почитателей сего вымышленного персонажа). Это с очевидностью обнаруживается при внимательном изучении предисловия к самому важному произведению Андреэ, описывающему идеальный, иначе говоря, утопический град Христианополь.

"Описание Христианопольской Республики" (Republicae Christianopolitanae Descriptio), опубликованное постоянным издателем Андреэ Лазаром Цетцнером в Страсбурге в 1619 г., – произведение достаточно известное, занимающее почетное место в европейской литературе; его автора по праву относят к "младшим классикам" утопической традиции, ведущей свое происхождение от Томаса Мора. Публикация перевода этого сочинения на английский язык15 не только сделала его доступным для широких кругов англоязычных читателей, но и подсказала идею сопоставления книги Андреэ с современной ей "Новой Атлантидой" Бэкона; в результате "Христианополь" превратился в своего рода "наземный ориентир", хорошо известный всем исследователям культурного ландшафта начала XVII столетия. Мы, однако, открываем для себя сей ландшафт, двигаясь по непроторенной тропинке, петляющей в розенкрейцерских дебрях; а посему и андреэвский град-"ориентир" предстанет перед нами в несколько ином ракурсе, чем перед читателем хрестоматийных исторических монографий: ведь мы увидим его не с комфортабельной и надежной автомагистрали, а после долгого пешего пути, не успев забыть об ужасах "розенкрейцерского фурора".

Предисловие к "Христианополю" начинается с оплакивания церкви Христовой, которую угнетает антихрист; при этом автором движет твердая решимость восстановить былой свет и рассеять тьму16. За реформацией Лютера ныне должна последовать новая реформация. Лютеровскую драму можно и должно сыграть еще раз, уже в наши дни, ибо "свет более чистой религии воссиял на нас".

"Мужи ревностного духа" (к которым он причисляет Иоганна Герхарда, Иоганна Арндта, Маттеуса Моллера17) уже призвали народ к покаянным размышлениям и духовному обновлению, провозвестили, что христианское благочестие вновь изольется широким потоком и что срок сему уже близок. "Некое Братство" тоже выступило с подобными обещаниями, однако, вместо того чтобы преуспеть в осуществлении своих благих намерений, лишь повергло народ в сильнейшее смущение. Андреэ, конечно, имеет в виду "фурор", разразившийся вслед за публикацией розенкрейцерских манифестов18:

    Некое Братство (по моему мнению – в шутку, но, если верить богословам, – вполне всерьез) <...> сулило <...> величайшие и необыкновеннейшие вещи, притом именно те, к которым обычно стремятся люди; оно также внушало преувеличенную надежду на исправление существующего ныне извращенного миропорядка и <...> возможность подражания деяниям Христовым. Какое смятение умов воспоследовало за сообщением об этом деле, какие распри среди ученых мужей, как были взбаламучены и потрясены мошенники и шарлатаны – о том нет нужды и говорить. Некоторые <...> охваченные слепым ужасом, пожелали сохранить свои прежние, устаревшие и ложные позиции в неприкосновенности и защищать их силой. Другие поспешили отказаться от своих мнений и <...> потянулись к свободе. Третьи <...> выдвигали обвинения против самих основ христианской жизни, объявляя их ересью и фанатизмом <...> Пока все они ссорились между собою и толпились на торжищах, многим другим представился случай взглянуть на происходящее и вынести собственное суждение об этих вопросах.

Итак, по мнению Андреэ, "фурор" имел по крайней мере одно благое следствие: он заставил людей задуматься и осознать необходимость реформ. Андреэ предлагает предпринять дальнейшие шаги к их осуществлению. Кажется, здесь он впервые высказывает идею образования христианских союзов или христианских обществ, которые будут действовать прямым путем19:

    Ведь мы, конечно же, не совершим такого прегрешения против Христа и Слова Его, как если бы мы стали узнавать путь спасения <...> от некоего общества (если таковое в действительности существует), никому толком не известного, о чьем всезнании говорят лишь его собственные самовосхваления, использующего в качестве эмблемы лоскутный щит и запятнавшего себя множеством дурацких обрядов, вместо того, чтобы обратиться непосредственно к Нему, который сам есть Путь, Истина и Жизнь...

Автор, как кажется, осуждает (вероятно) не существующее на самом деле, придуманное розенкрейцерское Братство с его странными эмблемами и церемониями и предлагает в качестве замены основать реальное, а не вымышленное христианское общество. В действительности такое общество уже было основано Андреэ – я имею в виду "Христианское Общество" (Societas Christiana), к которому мы вернемся позже.

Однако резкая (на первый взгляд) характеристика розенкрейцерского Братства, содержащаяся в этом предисловии, теряет свою негативную однозначность, едва мы переходим к заключительному абзацу, где читателя приглашают взойти на палубу корабля и отправиться в Хри-стианополь20:

    Надежнее всего будет <...> для тебя подняться на палубу твоего корабля, отмеченного знаком Рака, самому, дождавшись благоприятных погодных условий, отправиться в Христиано-поль и там весьма тщательно все исследовать в страхе Божием.
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #13 : 17 Февраль 2009, 14:45:16 »

В ходе этого путешествия, после кораблекрушения, и был открыт остров, на котором располагался описанный в книге идеальный град Христианополь.

Христиан Розенкрейц и его друзья тоже поднялись на палубы кораблей, отмеченных знаками зодиака, и отправились в путь в поисках новых духовных открытий – об этом рассказывается в конце "Химической Свадьбы". Завершая свое предисловие аллюзией на другое произведение, героем которого был Христиан Розенкрейц и которое Цетцнер издал всего лишь тремя годами ранее, Андреэ тем самым устанавливает связь между "Христианополем" и "Химической Свадьбой".

Остров, на котором располагался Христианополь, открыл не кто иной, как Христиан Розенкрейц – во время того самого путешествия, в которое он отправляется в финале "Химической Свадьбы".

Таким образом Андреэ, этот благочестивый любитель мистических розыгрышей, попытался, оставаясь в стороне от "фурора", продолжать проповедовать розенкрейцерский "символ веры", не упоминая имени самого Христиана Розенкрейца. В конце концов, как сказал Шекспир: "Что в имени? То, что зовем мы розой, и под другим названьем сохраняло б свой сладкий запах!"21

Планировка Христианополя основана на квадрате и круге. Все дома выстроены по периметрам квадратов, причем самый большой внешний квадрат заключает внутри себя квадрат, меньший по размерам, тот в свою очередь – другой еще меньший, и т.д. вплоть до центрального квадрата, в центре которого высится доминирующий над городом круглый в плане храм (см. илл. перед гл. XI). Многие городские чиновники носят имена ангелов: Уриэль, Габриэль и пр., а в символическом плане город воплощает каббалистико-герметическую концепцию гармонии между макро- и микрокосмом, между вселенной и человеком. В описании города мистика причудливым образом переплетается с практицизмом. Так, например, в городе предусмотрено прекрасное искусственное освещение; и это важно с гражданской точки зрения, так как свет обескураживает преступников, привыкших совершать свои злодеяния в глухую ночную пору. В то же время яркое освещение улиц имеет мистический смысл, ибо символизирует свет Божественного присутствия.

Несмотря на то что в городе царит глубочайшее благочестие и общественная жизнь его граждан зиждится на началах набожности, культура Христианополя является по преимуществу научной. Большое внимание уделяется теоретической и прикладной механике, а ремесленники составляют обширный и образованный класс. "Их мастеровые почти все люди образованные", и это способствует развитию изобретательства, ибо "людям рабочим предоставлена возможность развивать свои способности и в полной мере проявлять свой смекалистый дух"22. Преподаются и естественные науки, химия, алхимия, особенным почетом пользуется медицина. Специальное здание выделено для занятий анатомией и прозекцией. В процессе обучения широко используются иллюстративные материалы. Так, в лаборатории для занятий по естественной истории стены расписаны изображениями природных феноменов: животных, рыб, драгоценных камней и пр. Преподается также искусство живописи, и ему учатся с величайшим рвением. В курс живописи входят такие дисциплины, как архитектура, перспектива, фортификационное искусство, устройство механизмов, механика и (как объединяющее звено) математика. Вездесущее присутствие математики, во всех ее разновидностях, – пожалуй, самая яркая черта культуры Христианополя. В математической лаборатории изучается гармония небесных тел, и украшают ее изображения многих инструментов и механизмов, а также геометрических фигур. Цикл обучения математике и числу завершается изучением "мистического числа"23.

Помимо этого в городе преподается дисциплина, сочетающая в себе богословие и философию. Она именуется теософией и представляет собой нечто вроде естественной истории, рассматриваемой через призму христианской веры и совершенно противоположной учению Аристотеля, изучение трудов которого некоторые недалекие умы, к сожалению, предпочитают изучению творений Божиих. Теософия подразделяется на "ангельское служение"24 (дисциплину, высоко ценимую в городе) и "мистическую архитектуру". Жители города веруют, что Великий Зодчий вселенной не мог создать столь могучий механизм без всякого плана – нет, он, в своей величайшей мудрости, использовал меры, числа, пропорции, не говоря уже о таком элементе, как время, чьим свойством является чудная гармоничность. Секреты Великого Зодчего следует искать прежде всего в его мастерских и "образцовых постройках", однако к подобным "каббалистическим" поискам рекомендуется подходить с особой осмотрительностью25.

Горожане пытаются осмыслить творения Божий прежде всего путем углубленных астрономических и астрологических штудий; они признают, что человек может управлять звездами и что существует некое "новое небо", на котором источник движения есть Христос. Изучение естественных наук вменяется в религиозную обязанность – "ибо не затем мы были посланы в сей мир, этот наиблистательнейший театр Божий, чтобы, подобно зверям, лишь поедать корм на пастбищах земных"26.

Огромное значение придается также и музыке, но в музыкальные школы допускаются только те из горожан, кто уже прошел обучение арифметике и геометрии; не случайно музыкальные инструменты развешаны на стенах "математического театра". Преподается и практикуется религиозное хоровое пение. Горожане видят в нем подражание хору ангелов, чье "служение" они столь высоко ценят27. Хоровые выступления устраивают в Храме, и там же разыгрывают сакральные драмы.

Обитатели Христианополя – глубоко набожные христиане. Но, несмотря на это, они остаются весьма практичными людьми, заинтересованными в улучшении сельского хозяйства, уличного освещения, канализации (сточные воды отводятся из домов в искусственно созданную подземную реку) и просвещения, которому уделяют особенно много заботы и внимания. Их культура в высоком смысле научна; можно даже сказать, что в одном из своих аспектов Христианополь напоминает высший технический колледж (с упором на слово "колледж"). Их религия – христианизированная форма герметико-каббалистической традиции, подчеркивающая значимость "ангельского служения". В самом деле, они, как кажется, живут в постоянном сознании ангельского присутствия, а на улицах города всегда можно услышать вокальные имитации ангельских хоров.

Рассмотренное произведение, что вполне очевидно, не одиноко в европейской традиции, но продолжает ряд утопий, начатый знаменитым творением Томаса Мора. Непосредственным праобразом Христианополя послужил Город Солнца Кампанеллы, круглый в плане, с солнечным храмом посередине, – его описание прямо из Неаполя было доставлено в кружок единомышленников Андреэ Тобиасом Адами и Вильгельмом Вензе. Герметико-каббалистическая, магико-научная атмосфера Города Солнца28 воспроизведена в описании Христианополя, а многие детали жизни обоих городов (например, обучение посредством настенных изображений29) совпадают до мелочей.

Но, кроме очевидного влияния Кампанеллы, в произведении Андреэ ощутимы и иные влияния. Так, важная для Андреэ тема значимости математических наук, в их связи с архитектурой и изящными искусствами, без сомнения, присутствовавшая и у Кампанеллы, с гораздо большей прямотой и точностью была раскрыта во втором томе Фладдовой "Истории Макро- и Микрокосма", опубликованной в Оппенхайме в 1619 г. – в том самом году, когда в Страсбурге был издан "Христианополь" Андреэ. Сам же Фладд следовал концепции математических наук, изложенной в предисловии Ди к Евклиду30. Представляется весьма вероятным, что влияние Ди-Фладда сказалось на трактовке у Андреэ темы математических наук в их связи с изящными искусствами, прежде всего с искусством архитектуры (которое само в высшей степени математично), – а тема эта занимает заметное место в описании Христианополя.

В этой связи знаменательны и настойчивые призывы Андреэ поощрять развитие изобретательства в среде мастерового люда. Хотя важность введения новых технологий постепенно осознавалась во всей Европе, эта тема специально рассматривалась только в предисловии к Евклиду Джона Ди, обращенном, между прочим, непосредственно к лондонским ремесленникам31. Утопический город Андреэ с его сильным, образованным ремесленным классом и восторженным отношением к математическим наукам наверняка вызвал бы у Ди одобрение.

И, конечно, не может не напомнить о Ди интерес Андреэ к "ангельскому служению". Именно Ди, как мы знаем, пытался заставить ангелов служить человеку – посредством практической каббалы или каббалистической магии32. Поэтому, когда Андреэ в своей ориентированной на математику утопии открыто и настойчиво говорит об "ангельском служении", это наводит на мысль о том, что он не боялся признать Джона Ди ее главным идейным вдохновителем.

Андреэ, как мы помним, поместил знак "монады" Ди в начале "Химической Свадьбы", таким образом ясно указав источник своего вдохновения. Мы также видели, что "монада" Ди во всей совокупности ее значений была той самой сокровенной философией, что стояла за розенкрейцерскими манифестами, – именно ее символизировали мистико-математические диковины, обнаруженные в гробнице Розенкрейца. А посему вполне естественно предположить, что и Христианопль Андреэ был задуман как своего рода город-символ, воплощающий философию, неразрывно связанную со знаком "монады", то есть философию Ди с ее практически-утилитарным подходом к технике, математической ориентацией, эзотерически-магическим мистицизмом и мистической магией, с ее верой в возможность повелевать ангелами.

Выходит, в "Христианополе" Андреэ воспроизводит (на этот раз в замаскированной форме) сокровенные идеи розенкрейцерских манифестов и своей собственной "Химической Свадьбы". Причем для маскировки этих идей он использует мнимо критические высказывания в адрес розенкрейцеров, помещая их не только в предисловие, но и в другие места книги.

Так, у восточных ворот Христианополя стоит страж, производящий досмотр странников, желающих войти в город. Некоторым категориям лиц из низших сословий вход в Христианополь запрещен. Не пускают в город, к примеру, "чересчур досужих актеришек" и "самозванцев, лживо именующих себя братьями-розенкрейцерами"33. Тут от нас, современных читателей, требуется внимание – Андреэ в очередной раз шутит. В Христианополь не пускают самозваных, а не истинных розенкрейцерских братьев. И тот, кто знаком с "Химической Свадьбой", прекрасно поймет, что к герою романа, пытающемуся войти в Христианополь, запрет не относится, ибо он-то как раз – самый что ни на есть настоящий розенкрейцер, Христиан Розенкрейц собственной персоной, открывший этот остров во время путешествия, в которое отправился в конце "Химической Свадьбы".

Если мы теперь попытаемся заняться неминуемым сравнением Христианополя Андреэ и Бэконовой Новой Атлантиды, мы сразу же обнаружим, что в утопии Андреэ гораздо большее внимание, чем у Бэкона, уделено математическим наукам и ангелологии. Утилитаризм, стремление использовать научное познание для улучшения участи человеческого рода присущи обеим утопиям, хотя в утопии Андреэ эти идеи выражены с большим практицизмом и "технической сметкой". В самом деле, идеология, которую обычно называют "вульгарным бэконианством", подразумевая под этим ориентацию на практические достижения научного прогресса, в Христианополе, как кажется, предстает уже в достаточно развитом виде. Не потому ли, что в утопии Андреэ сильнее сказывается влияние Ди? Конечно, проблему такого рода нельзя решать походя, и лучше оставить ее будущим исследователям. Я же в данном случае придерживаюсь чисто исторического подхода, и для меня достаточно осознания того факта, что бэконианское движение в Англии следует изучать в комплексе с континентальным розенкрейцерским движением, ибо то и другое были каким-то образом связаны между собой.

"Подлинное" общество (или группа), ставящее перед собой задачи христианского и интеллектуального обновления, на существование которого Андреэ, как кажется, намекает в предисловии к "Христианополю", возможно, уже начало формироваться в то время, когда он писал свой труд. План или программа деятельности этого "Христианского Общества" была изложена в двух маленьких брошюрах, опубликованных в 1619 и 1620 гг. Долгое время брошюры считались утраченными, но несколько лет назад экземпляры обеих публикаций были обнаружены в бумагах Хартлиба34. В английском переводе Джона Холла, опубликованном в 1647 г., латинские названия этих сочинений звучат как "Образец Христианского Общества" и "Протянутая Десница Христианской Любви". Обращение к Сэмюэлу Хартлибу, предпосланное переводу Холла, относится к числу немногих источников, из которых мы узнаем, что описанное в памфлетах общество было "подлинным", что оно существовало на самом деле – причем не призрачным существованием "незримых" коллегий и "невидимых" розенкрейцерских Братьев, но как вполне реальное учреждение. Переводчик обращается к Хартлибу с такими словами35:

    Вы сами (познакомившись в свое время в Германии с некоторыми членами сего Общества) можете засвидетельствовать, что оно представляет собой нечто большее, нежели просто Идею; весьма прискорбно как то, что война прервала его деятельность, едва оно было впервые учреждено, так и то, что оно не возродилось вновь...

Несмотря на столь ясное утверждение Холла, что "Христианское Общество" действительно просуществовало какое-то краткое время перед войной (это по крайней мере не вызывает сомнений), мне не удалось найти сколько-нибудь четких сведений о месте его функционирования. В "Образце" сообщается только, что возглавлял Общество некий немецкий князь36:

    Главою общества является один Германский Князь, муж весьма славный благочестием, ученостью и неподкупностью, у коего под началом имеется двенадцать Соработников, его тайных Советников, каждый из которых отмечен особым даром Божиим.

В письме, написанном гораздо позднее, в 1642 г., и адресованном принцу Августу, герцогу Брауншвейгскому и Люнебургскому (см. илл. 28), Андреэ вроде бы намекает, что принц Август и был тем немецким князем, о котором говорится в "Образце". Хотелось бы, однако, получить дальнейшие подтверждения в пользу такого отождествления. Месту, в котором зародилось Общество, где бы оно ни находилось, вскоре суждено было превратиться в театр военных действий: Андреэ в том же письме вспоминает, что группа была уничтожена в начальный период войны, все экземпляры книги о ее деятельности сожжены и обращены в пепел, а члены Общества, рассеянные по всей стране и не имеющие возможности сноситься между собой, либо умерли, либо потеряли веру в прежние идеалы37.

Ничто не приближает нас к Господу больше, нежели Единство, утверждается в обращении, открывающем "Образец", отсутствие же единства и разногласия среди людей могут быть исцелены "свободным обменом мнениями обо всех вещах между добродетельными мужами". По этой причине мудрые мужи всегда объединялись в общества, однако антихрист сему противиться. Кажется странным, продолжает Андреэ, что в нынешние времена, когда мир "вроде бы обновился, а все его несовершенства постепенно исправляются под Солнцем Религии и благодаря расцвету Знания", столь многие из лучших и мудрейших людей довольствуются одной лишь мечтою о некоей "Коллегии или обществе наивысшего блага", не предпринимая каких бы то ни было шагов для основания подобного учреждения38.

Двенадцать "соработников" германского князя, возглавлявшего Общество, являлись экспертами в разных областях знания, хотя компетенции первых троих были, по существу, всеобъемлющими: они отвечали за Религию, Добродетель и Знание. Остальные, объединенные в группы по трое, имели следующие специальности: Богослов, Цензор (наблюдавший за нравственностью), Философ; Политик, Историк, Экономист; Лекарь, Математик, Филолог39. "Переведя" все это на язык "Откровения", мы легко обнаружим соответствия между вышеописанной организацией экспертов и построением розенкрейцерского общества при Христиане Розенкрейце.

Под Философом автор брошюры подразумевает по преимуществу натурфилософа, "который пристально вглядывается в оба мира". Описание математика стоит процитировать целиком40:

    Математик [есть] муж чудесной сообразительности, умеющий применять инструменты всех Искусств и изобретений человеческих: ведь его дело связано с числом, мерой и весом, и он знает взаимосвязь между небом и землей; все это представляет столь же обширную ниву для приложения усердия человека, каковой является природа: потому что каждый раздел математики требует особого, притом весьма трудолюбивого, Мастера, но тем не менее все эти мастера должны стремиться к одной цели, а именно к созерцанию Единства Христова среди столь многих замечательных изобретений, сопряженных с исчислением, измерением и взвешиванием, к тому, чтобы видеть в устройстве этой Вселенной мудрое зодчество Господа. Сему желают помочь Механики с их поверхностными знаниями и техническими умениями (последние вовсе не столь низки и презренны, как пытаются доказать Софисты, но скорее нацелены на использование и практическое применение Искусств, а потому, оценивая их ниже собственного суесловия, судьи лишь доказывают свою пристрастность). Однако роль истинного Математика состоит в том, чтобы украшать и обогащать эти технические умения Правилами Искусства, тем самым труды человеческие преуменьшая, а Преимущества трудолюбия, могущество и суверенные права разума делая более очевидными для всех...

Культура "Христианского Общества" оказывается очень похожей на культуру Христианополя: это научная культура, основанная на математике и ориентирующаяся на технический прогресс и практическую пользу. Поскольку предполагалось, что главным двенадцати "со-работникам" будут помогать другие ("врачи, хирурги, химики, металлурги..."), полностью сформированное "Общество" должно было представлять собой, как и город Христианополь, общину мистически настроенных христиан, посвятивших себя "созерцанию" творений Божиих в природе, но сгруппированных вокруг весьма практичного руководящего ядра, состоящего из экспертов в разных областях науки и техники. Примечательно, что основные интересы членов Общества устремлены не к "суесловию", то есть обычным для той эпохи риторическим дебатам, а к прикладной математике, "преуменьшающей труды человеческие".

Как и в случае с "Христианополем", я склонна считать Джона Ди главным источником влияния на выраженную в "Образце Христианского Общества" концепцию математических наук, тем более что философия Ди, символически обобщенная в знаке "монады", стоит и за розенкрейцерскими манифестами, и за написанной тем же Андреэ "Химической Свадьбой". Конечно, некоторое влияние на эту концепцию могло оказать и "параллельное" ей бэконианское движение, однако такие моменты, как выдвижение математика на одну из ведущих общественных ролей или отповедь суесловию ученых-софистов, плохо согласуются со взглядами Бэкона.

Наука, по убеждению членов "Общества", неотделима от христианского милосердия, и потому в общине царит атмосфера глубокого благочестия. Эта сторона движения особенно полно отражена в трактате, который, как кажется, был написан в дополнение к "Образцу Христианского Общества" и называется "Протянутая Десница Христианской Любви". Трактат почти целиком посвящен проблеме благочестия, умственные же занятия в нем вообще не упоминаются. Автор протягивает "эту десницу веры и христианской любви всем и каждому из тех, кто, испытав на себе узы Мира сего и устав от их тягости, всей душой возжелал обрести Христа как своего избавителя..."41. Вполне возможно, что dextera porrecta, то бишь Протянутая Десница, стала знаком принадлежности к этому обществу.

Итак, когда ludibrium незримого, вымышленного розенкрейцерского Братства "перевели" на язык действительности, возникло "Христианское Общество" – как реальная попытка соединить расцветающую новую науку с новым направлением христианского благочестия.

Нам мало что известно о членах "Общества", как, впрочем, и о других сторонах его жизни. В него входили Тобиас Адами и Вильгельм Вензе, старинные друзья Андреэ; по слухам, "христианскими союзами" Андреэ интересовался Иоганн Кеплер42. Андреэ изучал математику в Тюбингене, под руководством Местлина, Кеплерова учителя, и наверняка был знаком с Кеплером.

Хотя "Христианское Общество" столь печальным образом погибло в начале Тридцатилетней войны, его история имела и продолжения, и ответвления. Примерно в 1628 г. Андреэ попытался начать все сначала, на сей раз в Нюрнберге. Вполне возможно, что это возрожденное общество просуществовало достаточно долго и что именно благодаря ему через много лет после описываемых событий Лейбниц познакомился с идеями розенкрейцерства. Если верить упорно распространявшимся слухам, Лейбниц вступил в Розенкрейцерское Общество в Нюрнберге в 1666 г.43; согласно другому, более достоверному источнику, он знал, что Розенкрейцерское Братство было фикцией, ибо ему рассказал об этом "Гельмонт"44 (возможно, имеется в виду Франциск Меркурий ван Гельмонт). Понимание того, что розенкрейцерство было лишь "шуткой", не могло помешать Лейбницу усвоить ряд стоявших за этой шуткой идей, и он их, бесспорно, усвоил. Как я уже показала в другом месте, Лейбниц, излагая правила Ордена Милосердия, который он предложил учредить, практически цитирует "Откровение"45. Вообще труды Лейбница предоставляют обширный материал для дальнейшего исследования вопроса о влиянии на его творчество идей, восходящих к Андреэ, но мы сейчас вынуждены ограничиться простым упоминанием этой очень важной темы.

Таинственное слово "Антилия"46 (название вымышленного острова47), кажется, служило своего рода паролем для самых разных групп, усвоивших взгляды Андреэ и пытавшихся в годы Тридцатилетней войны построить свои "образцы" христианского общества – в Германии или за ее пределами. В глазах мистически настроенных энтузиастов подобные "образцы" были лишь приуготовлением к великой и всеобщей реформации, надежды на которую, вопреки всему, были еще живы. Одним из самых пылких приверженцев "образцовых" обществ, веривших в возможность их безграничной экспансии, был Сэмюэл Хартлиб. Как бы ни называл Хартлиб свой идеал – Антилией, Макарией48, другими именами, – его неустанные усилия осуществить этот идеал на практике всегда вдохновлялись одним и тем же: мыслями Андреэ о необходимости сочетания евангельского благочестия с наукой и использования последней для облегчения жизни людей.

Вместе с Хартлибом, а также его друзьями и помощниками Джоном Дюри и Яном Амосом Коменским реформационное движение вернулось в Англию, потому что именно в парламентской Англии, вновь, как во времена прежней королевы Елизаветы, принявшей на себя роль заступницы протестантской Европы, сложились (так по крайней мере думали многие) наилучшие условия для осуществления новой реформации. Некогда розенкрейцерское Братство воплощало надежды протестантов на союз с Англией, залогом которого, по их мнению, была женитьба пфальцграфа Рейнского на английской принцессе. Тогдашние надежды не оправдались, но, когда позже Англия вернулась к политической линии королевы Елизаветы, Хартлиб с друзьями обратились именно к этой стране, рассчитывая обрести там поддержку своим планам всеобщей реформации и возрождения "розенкрейцерского" общества – пусть под другим именем. Мои слова о "возвращении" движения в Англию неслучайны: я думаю – и попыталась это доказать, – что странный розенкрейцерский миф уходит корнями в английскую почву и что определяющую роль при "пересадке" английских влияний в Германию сыграла богемская миссия Ди. Это, конечно, упрощенная схема, за пределами которой остаются подпитывавшие розенкрейцерское движение многочисленные и сложные европейские влияния. Но я намеренно упрощаю картину, желая привлечь внимание к тому факту, что движение вышло из Англии и возвратилось в нее: об этом забыли, поскольку многие свидетельства были утрачены в смутные времена Тридцатилетней войны, однако мы должны попытаться восстановить истину, если хотим разобраться в запутанном переплетении обстоятельств, приведших в конечном итоге к образованию английского Королевского общества.
Записан
ally

Offline Offline


Все принять От всего отказаться Все обновить.


topic icon
« Ответ #14 : 17 Февраль 2009, 14:46:20 »

КОМЕНСКИЙ И ВОСПРИЯТИЕ РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВА В БОГЕМИИ

Ян Амос Коменский, или Комений, родившийся в 1592 г., был на шесть лет моложе Иоганна Валентина Андреэ, чьи произведения и взгляды оказали на него сильнейшее влияние. По вере Коменский принадлежал к Богемским братьям – мистическому ответвлению старейшей в Европе реформационной традиции, восходящей к Яну Гусу. Коменского и Андреэ объединяло многое. Оба отличались глубоким благочестием и были священниками реформированной церкви; оба интересовались новыми идейными движениями и пытались привить их к древу отечественной религиозной традиции (только в одном случае такой традицией было германское лютеранство, а в другом – воззрения гуситов). Обоим, наконец, довелось жить в одну и ту же страшную эпоху и работать на пределе своих возможностей в условиях непрекращающихся войн и преследований инакомыслящих. Коменский получил начальное образование в родной Моравии, а затем поступил в кальвинистский университет Херборна, в Нассау. Весной 1613 г. он покинул Херборн и перебрался в Хайдельберг, чтобы продолжить занятия уже в тамошнем университете1. В Херборне и Хайдельберге учились, помимо Коменского, и другие богемцы. Он был зачислен в Хайдельбергский университет 19 июня 1613 г., через двенадцать дней после торжественного въезда в город принцессы Елизаветы, новобрачной супруги курфюрста Рейнского. По всей вероятности, Коменский, будучи юным студентом, тоже вышел на улицы Хайдельберга, чтобы полюбоваться столь пышным зрелищем, и среди прочего видел триумфальные арки, воздвигнутые университетскими факультетами.

Коменский посещал лекции хайдельбергских профессоров Давида Парея, Иоганна Генриха Альстеда, Абрахама Скультета и Бартоломея Скопения2. Парей увлекался идеей объединения лютеран и кальвинистов3; и он, и другие профессора, учившие Коменского, входили в близкое окружение курфюрста Фридриха. Скультет служил у Фридриха капелланом и впоследствии сопровождал его в Прагу; Альстед, или Альтингий, в свое время был наставником курфюрста и остался ему верным другом невзирая на все удары судьбы; ориенталист Скопений, как многие полагают, был неофициальным советником Фридриха по религиозным вопросам4. Молодой Коменский, таким образом, мог получать информацию о религиозных и интеллектуальных движениях в Хайдельберге из первых рук. Невольно напрашивается вопрос: не из-за слухов ли о будущих связях между Пфальцем и Богемией Коменский и его чешские друзья избрали местом учебы именно Хайдельберг и приехали туда как раз в то славное время, когда женитьба курфюрста на дочери Якова I, казалось, предвещала великие и удивительные события?

Время, проведенное в Хайдельберге, оказалось для Коменского важным еще и потому, что там он познакомился с Джорджем Хартлибом5, братом Сэмюэла Хартлиба, с которым позднее, в Англии, он будет много и плодотворно сотрудничать.

В 1614 г. Коменский, вероятно, вернулся в Богемию. За несколько следующих лет он стал человеком огромной, энциклопедической по своему характеру, культуры и разработал систему "пансофии", то есть универсального знания. "Пансофия" Коменского зиждется на философии макро- и микрокосма; как он сам утверждал, его идейным вдохновителем был Андреэ. Свою первую пансофическую энциклопедию, начатую в 1614 г., Коменский называл "театром (или амфитеатром) всего сущего в мире".

В Хайдельберге Коменский мог лично познакомиться с Андреэ или просто, как читатель, воспринять некоторые идеи той философии, что стояла за розенкрейцерскими манифестами. Нельзя полностью исключить и третий вариант: а вдруг на духовное содержание розенкрейцерских манифестов наложилась, среди прочих влияний, и какая-то богемская краска? Богемские братья славились своим человеколюбием и благотворительностью – не были ли использованы эти их качества (наряду с другими, отобранными под влиянием источников иного характера) при создании образа Христиана Розенкрейца?

Мирная жизнь на родине закончилась для Коменского в 1620 г., когда Фридрих потерпел поражение в битве у Белой Горы: для Богемии это событие обернулось потерей национальной религии. Богемские братья были объявлены вне закона. В 1621 г. городок, где жил Коменский, захватили испанские войска. Дом Коменского сожгли, библиотека и рукописи пропали. Сам Коменский укрылся в Брандисе, во владениях Карела, графа Жеротинского (см. илл. 30). Карел из Жеротина6 был патриотом и даже состоял в организации, называвшейся "Богемское единство", но, когда разразилась война, не пожелал становиться на сторону Фридриха Пфальцского, предпочтя сохранить верность дому Габсбургов. Поэтому поместья графа не были конфискованы сразу же после поражения чехов, и он на какое-то время смог предоставить убежище Коменскому и другим подобным ему беглецам. Путешествие в Брандис оказалось не только опасным, но и горестным: в дороге Коменский лишился жены и одного из своих детей и добрался до места лишь в конце 1622 г., совершенно нищим7.

За время пребывания в Брандисе Коменский написал "Лабиринт мира" – произведение, которому суждено было стать классикой чешской литературы и одной из величайших книг общечеловеческого значения. В этой книге имеется поразительное описание "розенкрейцерского фурора", существенным образом дополняющее сведения, содержащиеся в розенкрейцерских документах.

Однако, прежде чем мы перейдем к рассмотрению "Лабиринта мира", стоит попытаться выяснить отношение Коменского к Фридриху, курфюрсту Пфальцскому, как к королю Богемии. Прожив некоторое время в Хайдельберге, Коменский наверняка хорошо представлял себе характер и идеи Фридриха; не мог он не знать и об исторической подоплеке коронации Фридриха и Елизаветы в Богемии, имевшей место в Пражском кафедральном соборе 4 ноября 1619 г. Коменский, как известно, присутствовал на коронационной церемонии8, ставшей последним публичным актом Богемской церкви, к которой он принадлежал9, вскоре после этого запрещенной.

Некоторый свет на отношение Коменского к Фридриху как к богемскому суверену проливает весьма странная книжица, которая так и называется: "Свет во тьме"10 (Lux in tenebris)11. В ней собраны откровения трех пророков-визионеров о грядущих апокалиптических событиях, конце царства антихриста и свете, который вернется в мир на смену мраку антихристова правления. Один из пророков, Кристофер Коттер, предсказывал, среди прочего, и восстановление суверенной власти Фридриха в Богемии. В 1626 г. Коменский привез иллюстрированную рукопись с пророчествами Коттера в Гаагу и показал ее Фридриху. Но и через много лет после смерти Фридриха Коменский сохранил столь высокое мнение о Коттере и его пророчествах, что в 1657 г. опубликовал рукопись, включив ее в книгу "Свет во тьме" и снабдив гравированными иллюстрациями, видимо, воспроизводившими миниатюры первого – рукописного – издания. В предисловии к этой книге, представляя читателю трех пророков, Коменский и обмолвился о том, что показывал рукопись Коттера Фридриху12.

Коттер принадлежал к богемскому духовенству, пострадавшему в ходе жестоких гонений, обрушившихся на его родину после 1620 г. Он указывает даты своих видений, охватывающие промежуток времени между 1616 и 1624 гг. В видениях 1620 г., предшествовавших роковой битве, Коттеру было велено предостеречь Фридриха от применения силы. В более поздних видениях имелись указания на то, что судьба вновь вознесет Фридриха на вершину славы. Ниже приводится образец такого пророчества13:

    Фридрих из Рейнского Пфальца есть Богом венчанный Король.

    Фридрих из Рейнского Пфальца, Король Богемии, венчанный Богом, Царем Царей, в 1620 г. подвергся опасности, но <...> воспрянет вновь во всем ранее бывшем у него и много большем изобилии и блеске славы.

Коттеровы видения, как он веровал, были ниспосланы ему ангелами, которые внезапно становились видимыми для него, показывали ему некую картину, а затем вновь обретали свою незримость. На иллюстрациях ангелы предстают перед нами как отроки, не имеющие крыльев, но облаченные в длинные одеяния. Фридрих обычно изображается в образе льва – это, конечно же, Лев Пфальца, знакомый нам по про-Фридриховым и анти-Фридриховым пропагандистским листкам. Знаменитая гравюра, на которой Фридриха и Елизавету окружают четыре льва, символизирующие Пфальц, Богемию, Великобританию и Нидерланды14, в одном из Коттеровых видений странным образом преображается в образ льва о четырех головах. В других видениях Коттер зрит львов, повергающих ниц имперского орла; или богемского льва с раздвоенным хвостом, обнимающего Фридриха; или Фридриха в образе льва, стоящего на луне (что символизирует переменчивость его фортуны) и обнимающегося с шестью другими львами15. Видения, таким образом, представляют собой своеобразную перелицовку картин жестокого триумфа Габсбургского Орла над Пфальцским Львом, распространявшихся в лубках после разгрома Фридриха. Унижение, которое Коттер когда-то испытал, разглядывая подобные картины, он теперь компенсирует тем, что – с помощью ли ангелов или усилием собственной взыскующей мысли – встречается в видениях с победоносными львами.

В одном из самых поразительных видений Коттер, мирно сидящий в тени дерев с двумя ангелами, видит победоносного льва, вокруг головы которого сияет нимб, а вся фигура излучает царственное достоинство. За его спиной другой лев яростно нападает на змею, и уже изрубленное на куски змеиное тело застыло в небе, ниже большой звезды. Здесь может иметься в виду новая звезда из созвездия Змееносца, появление которой истолковывалось в розенкрейцерском "Откровении" как провозвестив грядущих перемен. Лев из Коттерова видения, видимо, решил покарать Змееносца за то, что интерпретация новой звезды как благоприятного для Фридриха знака не оправдала себя.

Однако самым поразительным из всех представляется, несомненно, то видение, в котором Коттер узрел трех отроков, или, скорее, ангелов, сидящих за столом и защищающих своими руками миниатюрную фигурку льва, гуляющего по столу. Из столешницы вырастают три розы, а спереди, на подставке стола, изображен крест. Символика розы и креста отсылает нас к розенкрейцерам, и, как знать, не присутствуют ли таинственные братья здесь же, будучи незримыми ангелами, на мгновение представшими во плоти пред очи пророка? Не являются ли именно розенкрейцеры теми ангелами-хранителями, что защищают Льва Пфальца, которому Коттер предрек возвращение на богемский престол?

Атмосфера патетических видений Коттера, столь избыточно населенных львами, заключает в себе и нечто алхимическое: она напоминает эмблемы из произведений Майера и его последователей (те самые, в которых находил утешение беженец из Богемии Даниэль Стольций). Видения Коттера порождены миром, который нам трудно даже представить: миром, где надежды основывались на чудных ангельских обетованиях, а являвшиеся в видениях Львы и Розы возвещали новую зарю; где даже обманувшиеся в своих ожиданиях, покинутые и отчаявшиеся люди продолжали жить теми же видениями.

Для нас же видения Коттера важны потому, что позволяют составить некоторое представление об отношении Коменского к Фридриху как к суверену Богемии. Вернемся еще раз к сатирическим лубкам, распространявшимся врагами Фридриха после его поражения, и вспомним ту карикатуру, на которой пфальцграф изображался стоящим на заглавной букве "ипсилон" – Y. В стишках под рисунком говорилось, что богемцы "обручили" Фридриха с миром, ожидая от его правления всемирной реформации, что они и в самом деле попытались реформировать – под его началом – общество и систему образования и что во все эти дела было каким-то образом замешано "высокое общество Розенкрейцеров". А нельзя ли предположить, что среди богемцев, приступивших в правление Фридриха к проведению неких реформ, был и молодой Коменский?

Здесь в наших знаниях зияет большой пробел, и преодолеть сей рубеж гораздо сложнее, чем те трудности, с которыми мы сталкивались до сих пор. Мы ничего не знаем о том, какое влияние имели в Богемии реформационные идеи Джона Ди, были ли они восприняты Богемскими братьями, получили ли новую окраску в Праге (тогдашнем всеевропейском центре алхимических и каббалистических штудий), прежде чем попали в Германию и приобрели широкую известность благодаря "розенкрейцерским манифестам". Ответов на перечисленные вопросы мы не нашли, но по крайней мере установили, что Фридрих Пфальцский произвел глубокое впечатление на молодого Коменского – как фигура, способная сыграть значительную роль в судьбах Богемии.

Держа эту информацию в уме, обратимся теперь к рассмотрению сцен "розенкрейцерского фурора" в "Лабиринте мира"16. Коменский описывает "фурор" весьма пространно, повествуя и о "трубных гласах" двух манифестов, повлекших за собой чрезвычайное возбуждение умов, и об ужасной смуте, возникшей из-за того, что множество людей по-разному реагировало на взбудоражившие всех призывы. Два обстоятельства следует иметь в виду, если мы хотим понять высказывания Коменского о "розенкрейцерском фуроре". Во-первых, Коменский, конечно же, разыгрывает читателя, устраивает своего рода ludibrium, притворяясь, будто не понимает, почему никто так и не получил ответа от розенкрейцерских Братьев, почему они предпочли остаться невидимыми. Во-вторых, он писал свою книгу в 1622 г., впав в крайнюю нищету, уже после разгрома фридрихианского движения, и вспоминал происшедшее, находясь в состоянии глубокой депрессии, ибо сторонники Фридриха навлекли гибель не только на себя самих, но и на его – Коменского – родину.

"Лабиринтом мира" в романе называется город, разделенный на множество кварталов и улиц, в котором представлены все человеческие науки, знания и профессии. Его можно причислить к архитектурным мнемоническим системам, подобным Городу Солнца Кампанеллы. Вообще, "Город Солнца" оказал несомненное влияние на замысел "Лабиринта" – возможно, и "Христианополь" Андреэ тоже.

По идее подобный град должен был бы являть собою утопическое, идеальное образование, "эскиз" реформированного мира будущего. Но Коменский в своем сочинении сводит счеты с обманчивыми иллюзиями прошлых лет; его лабиринт есть нечто противоположное утопии, потому что в нем все искажено. Любые науки ведут человека в никуда, любые занятия оказываются тщетными, любые знания – ложными. Книга отражает душевное состояние человека думающего и не лишенного идеалов, но застигнутого врасплох внезапно разразившейся Тридцатилетней войной.

Вместе с тем эта книга может быть прочитана как хроника разочаровывающего опыта, ввергшего ее автора в столь горькое отчаяние, и, между прочим, как хроника розенкрейцерского движения. Все, что Коменский говорит по поводу розенкрейцерства, должно быть процитировано целиком. Глава 13 имеет заголовок: "Странник наблюдает розенкрейцеров", а под ним пометку: Fama fraternitatis anno 1612, Latine ас Germanice edita17. Тем самым Коменский определенно дает понять, что имеет в виду первый розенкрейцерский манифест, хотя датирует его двумя годами ранее первого известного нам печатного издания18.

    И тут же на площади услыхал я глас трубы, на него оглянувшись, вижу всадника на коне, и созывает он философов, которые уже толпами отовсюду валят, и начинает им на пяти языках о несовершенстве свободных искусств и всей философии рассказывать. И о том, что все же некоторые славные, от Бога на то побужденные, мужи таковые все недостатки уже обследовали и восполнили и мудрость человеческую на ту ступень, на которой в раю она до грехопадения была, привели. И что злато делать у них из сотни дел почитается за самое незначительное: и что это потому, что вся природа перед ними обнажена и открывается им, и всякому творению образ придать или образ у того же творения отнять могут они по нраву своему и для удовольствия своего. И что языками всех народов они говорить умеют, и что все происходящее на окружности земной, равно даже и в Новом свете, ведают и между собой, пусть даже расстояние будет в тысячу миль, разговаривать умеют. И что lapidus19 y них есть, и им они всяческие немощи совершенно исцеляют и людей долголетием наделяют. И что Хуго Альварда20, praepositus21 их, достиг будто бы уже возраста в 562 года, а коллеги его не намного его моложе. И хотя столько сот лет таились они, потому что только сами (а семеро их) над исправлением философии трудились, ныне, когда уж все к совершенству приведено, а сверх того известно им, что в мире вот-вот произойдет реформация, более скрываться не желают; посему явно объявляются, со всяким и каждым драгоценными тайнами своими готовые делиться, коль только сочтут человека того достойным. Объявили они, что ежели кто из какого бы то ни было языка и народа к ним обратится, то все получит, и никто без любезного ответа от них не отыдет. Ежели же кто не будет сочтен достойным, который из алчности либо лишь из суетности своей их побеспокоить осмелится, то таковой ничего не дознается.

    (Varia de Fama Judicia22)

    Произнеся все это, посланец тот исчез; я же, на собравшихся ученых мужей глядя, всех их новостию тою напуганными вижу. Начинают между тем, головами друг к другу склонясь, кто шепотом, кто в голос, суждение свое выносить. Так же и я, то здесь, то там, то туда, то сюда подойду, чтобы послушать: и ах! одни только что на головах не плясали, радость свою куда деть, не ведая. Жалели предков своих, кои в их время за всю их жизнь подобного ничего не получали; себя же благословляли, ведь им совершенная философия уже в полноте своей предлагалась. А также без огреха все знать, без нехватки все в достатке иметь, без недугов и седин столько сот лет жить, сколько захочется, они смогут. И все время повторяли: "Счастлив, о, очень счастлив наш век!" Наслушавшись их, начал и я в веселие приходить: а ну как, Бог даст, и мне хотя малая толика из того, что им уготовано, достанется – надежда такая у меня появилась. Но тут углядел я других, глубоко задумавшихся, которые, как можно было догадаться, весьма великое смущение испытывали. Будь верно то, что слыхали они объявленным, радовались бы и они тоже: но вещи те очень уж темны были и много превышали разумение человеческое. Иные еще открыто возражали: мол, все это – мошенничество и обман. Коль уж они столько сот лет якобы были, то почему раньше не объявились? Коль уж они в правоте своей столь уверены, почему смело на ясный свет не покажутся? Чего из-за угла темного, что нетопыри какие, свистят? Что же до философии, то она и так хорошо обустроена и реформации никакой не требует: дай только волю, выпусти только из рук философию, и вообще без философии останемся. Еще были иные, что страшно их ругали и проклинали, волхвами, колдунами и воплощенными бесами объявляя.

    (Fraternitatem Ambientes23)

    Шум и гомон стояли на всей площади, и почти каждый желанием получить эти блага пылал. С этой целью многие из них суппликации24 писали (одни тайно, другие открыто) и отсылали их, и плясали радостно: мол, уж теперь-то их в сообщество примут. Но углядел я, что ко всякому суппликация его, все уголки обегав, без ответа возвращалась, и веселое упование сменялось тоской: да еще и от маловеров тех насмешки сносить приходилось. Некоторые писали вновь, и во второй, и в третий раз, и больше, прибегая к поддержке всех Муз, как можно униженнее моля, кто как только мог и умел просить (да что там! заклинать!), доказуя, что нельзя его душу лишать желанного искусства и умения. Некоторые, оттяжки не перенеся, в нетерпении сами с одного конца света в другой носились, на свое несчастие сетуя, потому что счастливых людей тех найти не могли. Один винил в том недостоинство свое, другой непорядочность и нерасторопность тем людям приписывал: а в итоге один в отчаяние впадал, другой же озирался кругом в поиске новых путей к нахождению тех мужей и вновь обманывался в надеждах своих, пока самому мне тоскливо не стало, потому что конца всему этому видно не было.

    (Continuatio Famae Roseaeorum25)

    И вот, ага, опять начали трубить: на звук же сей многие побежали, и я тоже, и увидел какого-то человека, а он товар свой раскладывает, людей зазывает, показать и продать им преудивительные тайны суля, которые будто бы из сокровищницы новой философии взяты и всех тайной мудрости взыскующих напитать смогут. И была радость оттого, что уже святое братство Розы объявилось и щедро богатствами своими делиться намерено; подходили к тому купцу и приобретали предлагаемое им многие. Все же, что им продавалось, заключено было в шкатулках, раскрашенных и имевших на себе красивые всякие надписи: Portae Sapientiae; Fortalitium Scientiae; Gymnasium Universitatis; Bonum Macro-micro-cosmicon; Harmonia utriusque Cosmi; Christiano-Cabalisticum; Antrum Naturae; Arxprimaterialis; Divino-magicum; Tertrinum catholicum; Pyramis Triumphalis; Halleluja26 и т.д.

    Каждому при этом из тех, кто покупал, заповедано было отворять шкатулку. Будто бы тайные те мудрости таковую силу имеют, что и через крышки шкатулок действуют, но ежели шкатулка отворена будет, то эта мудрость из нее выветрится. Тем не менее те из них, что полюбопытнее, не удержались от того, чтобы отворить свои шкатулки, а обнаружив, что внутри совсем пусто, показывали это другим; когда же и те тоже в свои шкатулки заглянули, то ни единый так ничего внутри и не обнаружил. И закричали: "Обман, обман!" – и яростно на человека того накинулись; но он их успокаивал, говоря, что вещи эти – наитаинственнейшие таинства и что они, кроме Filiae scientiae27, незримы ни для кого; а коли одному из тысячи и то ничего не досталось, то он им ничего не должен, и не его тут вина.

    (Eventus Famae28)

    И они, в большинстве своем, позволили успокоить себя этим; после чего он убрался, а зрители, всяк в своем расположении духа, стали расходиться кто куда: а когда я у них допытываться начал, смог ли кто из них тайны те новые познать, то так ничего и не понял. Только то и знаю, что все потом как-то затихло, и которого сам я поначалу самым торопливым и больше других бегавшим видал, того же потом замечал сидящим в каком-нибудь укромном уголке с замкнутыми устами; либо подобных им к тайнам допустили-таки (как полагали некоторые), и за то они присягнуть должны были, что станут хранить молчание, либо же (как мне безо всяких очков показалось) они стыдились былых упований своих и столь тяжких трудов, напрасно потраченных. И вот, все это как-то рассеялось и затихло, как бывает, когда вслед за бурей тучи рассеиваются, не пролив дождя. А я к провожатым своим обратился: "Что же, из этого всего так ничего не вышло и не выйдет? Ах, надежды мои! Я ведь и сам тоже, такие упования вокруг себя наблюдая, обрадовался, что обрел пищу, подобающую моему разуму!" Отвечал переводчик: "Кто знает? Может, кто из них что-то и получил. Может, мужи сии час свой знают, когда им перед кем-то иным открыться можно?" "А мне-то чего тут надо? Неужто я дожидаться этого часа буду? – сказал я. – Ведь мне не известен ни единый случай, чтобы из стольких тысяч людей, более ученых, нежели я, хотя бы кому-то повезло. Не хочу после этого продолжать глазеть на происходящее здесь: пошли отсюда!"29

    Таким предстает "розенкрейцерский фурор" в изображении Коменского. Сначала раздается трубный зов "Откровения" (и произведенное им впечатление описывается в романе с потрясающей выразительностью). Потом второй манифест обещает открыть людям тайные знания, извлеченные из сокровищниц новой философии (здесь, возможно, содержится намек на брошюру, излагающую содержание "Иероглифической монады" Ди и опубликованную вместе с "Исповеданием"). Вслед за призывами двух первых манифестов на публику обрушивается целый поток других розенкрейцерских сочинений. Надписи на "шкатулках" (под которыми имеются в виду "бестселлеры" розенкрейцерской литературы) легко узнаваемы: это либо названия действительно издававшихся розекрейцерских книг, либо пародии на таковые. Например, брошюра "Твердыня Знания" (Fortalitium Scientiae), якобы написанная Хуго де Альварда, вымышленным розенкрейцерским персонажем (о котором говорится, что он очень стар), была опубликована в 1617 г.30. Книга "Гавань Спокойствия" (Portus Tranquillitatis31) вышла в свет в 1620 г.32. Заглавия, связанные с макро- и микрокосмической тематикой, почти наверняка намекают на Фладда, а название "Гармония Макро- и Микрокосма" явно отсылает читателя к серии сочинений Фладда, выходившей в Оппенхайме в 1617-1619 гг. Молодой Коменский, надо думать, был знатоком такого рода литературы и ожидал от нее многого. Но наступило время реакции; всякое общественное движение прекратилось; люди, лишь недавно полагавшие, что стоят на пороге новой эры, разочаровывались в прежних идеалах и болезненно расставались с несбывшимися иллюзиями.

    Вероятно, Коменский наблюдал этот процесс, живя в Богемии, и описывает он, как откликнулась на "розенкрейцерский фурор" именно его страна.

    Дальнейшие впечатления Странника по Лабиринту мира оказываются однообразно-тягостными. Особенно это относится к посещению улиц, где живут приверженцы разных религий и сект, жестоко конфликтующие друг с другом. Но более всего встревожил его следующий эпизод33:

        Случилось в моем присутствии, что выскользнул из-под одного [королевский трон], расползся и опал на землю34. И вот, зашумела толпа народу, я же оглянулся и увидел, ан они уж себе другого ведут и сажают, заявляя, что тут теперь все по-иному будет, не так, как прежде; и приплясывая, всяк, как только может, подпирает и укрепляет [трон]. И понял я, что общему благу помощь в том верная (ибо так в толпе толковали), и потому тоже [к трону] приблизился и клин или два подставил, чтобы его укрепить35, за что меня некоторые хвалили, другие же враждебно на меня глядели. Вдруг тот другой [из-под которого трон выпал]36 своих собирает и с палицей на нас кидается, прет на толпу, да так, что все бегут, а у некоторых и головы с плеч попадали37. Я страхом задушен был, никак опамятоваться не мог, пока Всевыведыватель мой, услыхав, как спрашивают: "А кто еще его сажать и утверждать [на троне] помогал?", дернул меня, давая знать, что мне тоже бежать надо.

    В примечании к английскому переводу "Лабиринта" отмечается, что в этом эпизоде отразились воспоминания Коменского об изгнании австрийцев из Богемии и кратковременном правлении там Фридриха Пфальцского. По прочтении отрывка становится совершенно очевидным, что Коменский в той или иной мере поддерживал режим Фридриха, ведь он утверждает, что "тоже [к новому трону] приблизился" и даже "клин или два подставил, чтобы его укрепить".

    Разгром Фридриха, по свидетельству "Лабиринта мира", был для Коменского сокрушительным ударом, ввергнувшим его в пучину депрессии и разочарования, – как, впрочем, и провал розенкрейцерского движения, иссякновение возлагавшихся на него надежд. Между двумя событиями, конечно же, существовала связь: недаром в видениях Коттера "розы" и "львы" так легко соединяются воедино. Создавая свой "Лабиринт", Коменский еще раз мысленно пережил годы, озаренные розенкрейцерской надеждой, и поражение Фридриха, имевшее столь гибельные последствия для его сторонников. Этот выстраданный опыт оставил в душе философа неизгладимый след, привел его к неприятию земного мира с его запутывающимися в лабиринты стезями.

    Зрелища, которые Странник зрит в Лабиринте, ужасны. Перед его глазами прокатывается неисчислимое войско, а недавних бунтовщиков подвергают тошнотворным наказаниям. Он видит смерть и разрушения, мор и голод, презрение к человеческой жизни и человеческому комфорту (вместо действенной заботы о жизни и комфорте человека, которой мечтали посвятить себя Коменский и его былые друзья). Короче, он наблюдает начало Тридцатилетней войны38.

        И тогда, не в силах будучи долее ни глядеть на то, ни переносить боль сердца моего, я убежал: желая в пустынь куда-нибудь удалиться, а лучше, если бы можно было, и вовсе с этого света убраться прочь.

    Не видя вокруг себя ничего, кроме мертвых и умирающих, исполненный жалостью и ужасом, Странник не смог удержаться от горьких слов:

        О, наиничтожнейшие, бедные, несчастные люди! Такова, значит, последняя ваша слава?! Таков итог стольких ваших возвышенных деяний? Такова цель, к которой устремлены ваши, столь наполняющие вас гордостью, искусства и премудрости?39

    И тут он услыхал голос, воззвавший к нему: "Вернись!" Оглянувшись, он не увидал никого, но голос вновь позвал: "Вернись!" А потом еще раз: "Вернись туда, откуда вышел, вернись в дом сердца своего, и затвори за собою двери!"40

    "Затворившись в сердце своем", Странник слышит там добрые и любящие слова и всецело предает себя Иисусу.

    Коменский чрезвычайно близок к Андреэ по своим взглядам и религиозным убеждениям, и даже линии их судеб кажутся параллельными. Я объясняю это тем, что оба они разделяли надежды, воплощенные в розенкрейцерских манифестах: надежды на новое вселенское реформационное движение и прогресс человеческого знания. Оба с тревогой наблюдали за нездоровым возбуждением умов, последовавшим вслед за публикацией манифестов; оба видели, как новое движение сначала вышло из-под контроля своих зачинателей, а затем стало попросту опасным для них. Интерпретация описанного процесса у Коменского очень напоминает беспокойство Андреэ по поводу того, что на подмостках, где игрался розенкрейцерский ludibrium, появилось слишком много новых актеров. Движение свернуло совсем не на тот путь, который имели в виду его инициаторы, и оказалось пагубным для тех целей, которым должно было послужить. Мы узнаем об этом и от Андреэ, и от Коменского. Они оба, оставаясь в душе религиозными идеалистами, были потрясены бедствиями войны и крахом Фридриха в Богемии. И в Германии, и в Богемии происходило одно и то же: гибли библиотеки и научные центры, жесточайшие испытания выпали на долю ученых. В этой ситуации и Андреэ, и Коменский нашли последнее прибежище в евангелическом благочестии. Андреэ, разочаровавшись в розенкрейцерском ludibrium'е, увлекся идеей создания "Христианского Общества". Коменский "затворился в сердце своем", чтобы обрести там Иисуса. Тип благочестия, изначально присущий розенкрейцерству и выразивший себя в девизе Jesus mihi omnia ("Иисус для меня – все"), окончательно возобладал над душами обоих, но от "игры" в Христиана Розенкрейца и его филантропическое Братство им пришлось отказаться – она вызывала слишком много кривотолков. Увы! Через мучительные духовные искания и горький исторический опыт, описанные в "Лабиринте мира", прошел не один Коменский, но и Андреэ, и все его единомышленники.

    Философскую систему, которую Коменский начал разрабатывать сразу же по своем приезде в Хайдельберг, но которая получила достаточно полное развитие в более поздний, изгнаннический период его жизни, сам он называл "пансофией". Слово "пансофия", впервые введенное в научный оборот ренессансным неоплатоником и герметиком Франческо Патрицци41, подразумевает доктрину универсальной гармонии, связи между "внутренним" миром человека и "внешним" миром природы – короче говоря, философию макро- и микрокосма. Фладд называл свое учение "пансофией" и утверждал, что, по его мнению, розенкрейцерские манифесты тоже выражали подобные воззрения. Коменский и его "пансофия", как мы теперь видим, вышли непосредственно из розенкрейцерского движения (в том расширенном понимании, что предлагается в настоящей книге).

    Последним (или одним из последних) переживаний Странника, описанных в "Лабиринте мира", было видение ангелов42:

        Хотя, казалось бы, нет ничего на свете более беззащитного и для всяческих опасностей уязвимого, чем собрание людей благочестивых (на которых и дьявол и мир сей со злобою взирают, а то и нападают и бьют), – я их увидал надежно укрытыми. Все их сообщество окружено было как бы огнем, но сия огненная стена, когда я приблизился к ней, на глазах моих колебаться стала: ибо была она не чем иным, как кольцом из тысяч и тысяч ангелов, окружившим благочестивых; ни единый враг, значит, не мог подступиться к ним. Всяк из них имел также своего собственного ангела, приставленного к нему Господом и призванного быть его хранителем.

        Еще я увидал <...> другое достоинство этого священного, незримого содружества: ведайте же, что ангелы те – не только стражи им, но и наставники. Ангелы часто посвящают их в тайное знание о различных вещах и научают глубинно сокровенным таинствам Божиим. Ибо, поелику ангелы сии извечно зрят лик всеведущего Бога, ничто из того, что пожелал бы узнать человек благочестивый, от них не сокрыто, и по соизволению Божию они охотно открывают то, что ведают сами...

    Последовать за Странником до конца (до последних страниц "Лабиринта мира" с их удивительным описанием "ангельского служения") – это значит увидеть розенкрейцерское движение, столь живо описанное в первой части романа, под совершенно иным углом зрения.

    Ангелология была важной отраслью ренессансной науки. Каббалисты, претендовавшие на то, что умеют вызывать ангелов, подробнейшим образом описали ангельские иерархии и их функции. Христианские каббалисты отождествили ангелов каббалы с христианскими ангельскими иерархиями Псевдо-Дионисия Ареопагита. Герметические трактаты, с их подчеркнутым интересом к божественным силам, проповедовали эманационную философию, которая легко могла быть – и была – включена в христианскую каббалу. В эпоху Ренессанса ангелология имела огромное значение – ее роль еще не оценена по достоинству современными исследователями.

    Жизнь Джона Ди, в которой ангельские видения перемежались с занятиями естествоиспытателя и математика, вполне укладывалась в рамки эпохи, столь настойчиво подчеркивавшей наставническую роль ангелов; для него ангелология была одной из научных дисциплин – правда, наиболее значимой. Ди может показаться забавным чудаком только тому, кто рассматривает его творчество в отрыве от ренессансной ангелологической традиции. На самом деле все розенкрейцерское движение было пропитано герметико-каббалистической христианской ангелологией. Андреэ в "Христианополе" уделяет огромное внимание науке, технике, благотворительности, однако в основе его утопии лежит идея "ангельского служения". Коменский в "Лабиринте мира" предлагает свою интерпретацию "ангельского служения", особо выделяя в нем наставнический аспект.

    Хотя Андреэ и его последователям, одним из которых был Коменский, в годы войны пришлось отказаться от внешних атрибутов дискредитировавшего себя розенкрейцерства, утопический идеал просвещенного филантропического общества, поддерживающего контакт с небесными сферами, не был утрачен. Напротив, утопизм того типа, к которому можно отнести христианские общества Андреэ, превратился за время Тридцатилетней войны в весьма значительную подспудную силу; его пропагандировали такие люди, как Коменский, Сэмюэл Хартлиб, Джон Дюри (все трое в той или иной степени испытавшие на себе влияние Андреэ), а также прямые наследники того реформаторского движения, что скрывалось под маской "розенкрейцерства" и потерпело сокрушительную катастрофу в 1620 г.
Записан
Страниц: [1] 2 3
  Печать  
 
Перейти в:  

Трасса 60: Форум о Духовном Пути: Гнозис, Эзотерика, Герметизм, Дао, Кастанеда, Розенкрейцеры, Алхимия, Преображение...
illusiy.net rss feed RSS | Illusiy.net © 2009-2017 | Sitemap | Powered by SMF | SMF © 2017, Simple Machines LLC | Theme by Harzem

Рекомендуем: Духовная Школа Золотого Розенкрейца | Ally ЖЖ